Revista de Filosofía
Vol. 41, Nº107, 2024-1, (Ene-Mar) pp. 12-28
Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela
ISSN: 0798-1171 / e-ISSN: 2477-9598
Esta obra se publica bajo licencia Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional
(CC BY-NC-SA 4.0)
https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/
H. C. F. Mansilla
Academia de Ciencias de Bolivia
La Paz – Bolivia
hcf_mansilla@yahoo.com
DOI: https://doi.org/10.5281/zenodo.11136362
Apuntes críticos sobre la filosofía política en Bolivia
A Critical Outline on Bolivian Political Philosophy
Resumen
Por falta de fuentes confiables no podemos reconstruir los posibles comienzos de la actividad
filosófica en las culturas prehispánicas de la región andina. En la era colonial española la
filosofía que se practicó en el ámbito universitario tenía como fundamento una combinación
de tomismo clásico, derecho natural según la Escuela de Salamanca y conceptos derivados del
llamado Derecho Indiano. Durante la república los esfuerzos filosóficos estuvieron
consagrados a dilucidar temas como la identidad nacional, el lugar de Bolivia en el concierto
de las naciones y el camino propio hacia la modernidad. En estas controversias se destacaron
tempranamente Alcides Arguedas (como representante de la tendencia liberal-racionalista) y
Franz Tamayo (el pensador telurista). Hasta hoy se puede constatar la fuerza de esta última
corriente, enriquecida por aportes nacionalistas, marxistas e indianistas.
Palabras clave: Alcides Arguedas, Derecho Indiano, Fausto Reinaga, Franz Tamayo,
nacionalismo, telurismo.
Because of the lack of reliable sources we cannot reconstruct the possible beginnings of
philosophical thought in the Prehispanic cultures of the Andean area. During the Spanish
colonial time the usual philosophical activity had a theoretical foundation which was
composed of classical Thomism, natural law according to the Salamanca School and concepts
derives from so-called Indian Law. During the Republican age the philosophical efforts have
been devoted to discuss such themes like national identity, Bolivia’s place in the world order
and the own way towards modernity. In these controversies Alcides Arguedas (as a
representative of the liberal-rationalist tendency) and Franz Tamayo (the representative of
the telurist current) stood early out. This current has proved to be till today very important in
Bolivia. Nowadays it is enhanced by nationalist, Marxist and indianist contributions.
Keywords: Alcides Arguedas, Fausto Reinaga, Franz Tamayo, Indian Law, nationalism,
telurism
_______________________________
Recibido 06-09-2023 – Aceptado 15-12-2023
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Empezaré por las conclusiones. Desde hace mucho tiempo se dice que la porción más
interesante del quehacer filosófico en las sociedades ibéricas y latinoamericanas se expresa
mediante la literatura, las artes y la ensayística en ciencias sociales. La otra conclusión
asevera que Bolivia, en comparación con naciones de magnitud poblacional semejante, ha
generado notables productos en los campos de la historiografía, la filosofía política y social y
la literatura de la más alta calidad. Si dejamos a un lado las modas relativistas y la corrección
política del momento y si echamos un vistazo crítico a la creación filosófica y sociológica en la
inmensa mayoría de los países de Asia, África y América Latina, podemos comprobar,
efectivamente, que sólo los estados con una población muy grande pueden exhibir
manifestaciones intelectuales comparables a las bolivianas. Otra cosa muy diferente es que
nuestra sociedad no ha sabido o no ha querido apreciar de manera adecuada lo que se ha
elaborado en aquellos campos que exigen un cierto esfuerzo de comprensión. Este breve
ensayo es un intento de recuperar la notable producción intelectual que han generado estas
tierras.
Por falta de fuentes escritas precolombinas es casi imposible la reconstrucción de un
pensamiento filosófico en la antigua civilización de Tiawanaku y en los señoríos aymaras
posteriores. Lo mismo puede afirmarse del Imperio Incaico. Se conoce vagamente la
existencia de dos jefes kollas, militares y políticos, de la región septentrional del altiplano,
Huyustus y Takuilla, que habrían sido al mismo tiempo dos sabios eminentes, pero no ha
sido posible determinar fehacientemente ni el contenido ni el marco de referencia de dichas
reflexiones
1
. Es posible que estas se hayan ocupado de problemas de moral práctica, rituales
religiosos y cuestiones guerreras, que constituyen los temas con los cuales empieza el
quehacer intelectual en todos los ámbitos civilizatorios. La arquitectura y las obras de arte
que han quedado de la época de Tiawanaku son testimonios valiosos de una religión y una
mitología muy diferenciadas y de conocimientos tecnológicos muy avanzados. Pero la
carencia de fuentes escritas nos impide constatar dos elementos que son habitualmente el
comienzo del quehacer filosófico en sentido específico: (1) la facultad, así sea incipiente, de
poner en cuestionamiento lo obvio y sobreentendido de las propias creencias y pautas de
comportamiento, por más entrañables que estas resulten ser; y (2) la construcción de
nociones abstractas, a partir de las cuales posteriormente se habría podido postular normas
de validez universal. Pese a la complejidad alcanzada por la cosmología tiahuanakota
2
, este
modelo civilizatorio desconoció probablemente una meditación crítica en torno a él mismo.
El notable teólogo suizo Josef Estermann ha llegado a conclusiones diferentes, lo que
menciono aquí por razones de equidad
3
.
1
Algunas referencias poco exactas en: Guillermo Francovich, La filosofía en Bolivia, Buenos Aires: Losada
1945, pp. 13-23; Alipio Valencia Vega, El pensamiento político en Bolivia, La Paz: Juventud 1973, pp. 13-31.
2
Sobre la complejidad de esta cosmología, que ahora es objeto de múltiples estudios, cf. la obra pionera:
Ramiro Condarco Morales, Historia del saber y la ciencia en Bolivia, La Paz: Academia Nacional de Ciencias
1978, pp. 23-25.
3
Josef Estermann, Si el Sur fuera el Norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente, La Paz: ISEAT
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Para la esfera específica de la filosofía política hay que mencionar, sin embargo, que
las culturas precolombinas – por ejemplo: el Imperio Incaico – no conocieron ningún sistema
para diluir el centralismo institucional, para atenuar gobiernos despóticos o para representar
en forma legítima y permanente los intereses de los diversos grupos sociales y de las minorías
étnicas. La homogeneidad era su principio rector, como puede detectarse parcialmente aun
hoy en el seno de las comunidades campesino-indígenas. Esta constelación histórico-cultural
parece no haber fomentado el surgimiento autónomo de reglas normativas de
comportamiento que resultasen a la larga favorables al despliegue de individuos incómodos y
críticos con respecto a las ideologías y prácticas prevalecientes en su momento, lo cual ha sido
decisivo para el surgimiento de una auténtica filosofía.
Pese a una fuerte tendencia actual, impulsada por intelectuales indianistas de
indudable valía, que considera las antiguas culturas precolombinas como una Edad de Oro
libre de las alienaciones modernas y como un dechado de virtudes democráticas, se puede
afirmar que los modelos precolombinos han sido proclives al consenso compulsivo y al
verticalismo en las relaciones cotidianas. Esta constelación histórico-social generó una idea
vigorosa de colectividad, a la cual las personas estaban sometidas a priori, sin gozar de
derechos pre-estatales que puedan, en su caso, ofrecer protección contra decisiones y abusos
del Estado. No era una civilización donde prevaleciera el derecho al disenso y donde el
individuo tuviese una dignidad ontológica superior frente al Estado. La supervivencia y la
consolidación de la comunidad era la ley suprema. La idea de una Edad de Oro propia –
exenta de fenómenos de explotación y de prácticas discriminatorias – es aun hoy una parte
importante del imaginario popular
4
y uno de los elementos centrales y permanentes de la
filosofía andina consagrados a cuestiones socio-políticas.
Hay que señalar los logros de las civilizaciones precolombinas en muchas otras áreas,
logros que están fuera de toda duda, por ejemplo en la agricultura, las artes plásticas, la
formación de sólidas identidades colectivas y los sistemas de solidaridad práctica, lo cual no
es poco, ciertamente. Pero es también de justicia llamar la atención sobre un modelo
hermético y demasiado homogéneo de organización sociopolítica, que a lo largo de los siglos
adquiere un cariz básicamente conservador – como lo señaló Arnold J. Toynbee
5
–, el cual
2008; Josef Estermann, Filosofía andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo, La Paz: ISEAT 2007;
Josef Estermann, Interculturalidad. Vivir la diversidad, La Paz: ISEAT 2010.- Sobre esta temática cf. Blithz
Lozada Pereira, Cosmovisión, historia y política en los Andes, La Paz: CIMA 2013.
4
Para una descripción exhaustiva, pero fantasiosa de la Edad de Oro prehispánica, basada en los conceptos
de “paraíso terrenal” y “el trabajo era una fiesta permanente” cf. Ramiro Reynaga Burgoa, Tawantinsuyo:
hoy y mañana, La Paz: Chitakolla 1984; Ramiro Reynaga Burgoa, Tawantinsuyu: 5 siglos de guerra
qheswaymara contra España, La Paz: Centro de Coordinación y Promoción Campesina MINK’A 1978.
5
Arnold J. Toynbee, A Study of History (abridgement by D. C. Somervell), Londres: Oxford U. P. 1962,
passim. Sobre esta temática cf. Teresa Gisbert, Toynbee y la civilización andina, en: Carlos Urquizo Sossa
(comp.), Coloquio acerca de las principales tendencias históricas, La Paz: Alcaldía Municipal 1981, pp. 67-
85.
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entorpece la comprensión de la constelación supranacional y de los aspectos positivos de
otros sistemas culturales. Esta constelación dificulta probablemente hasta hoy la situación de
los individuos y de los derechos humanos en las sociedades andinas.
Durante la era colonial española en el Alto Perú, es decir desde 1537 hasta 1825,
surgió una cierta actividad intelectual en torno a la Universidad de San Francisco Xavier
6
,
fundada en 1624. Paralelamente hay que mencionar que la época virreinal generó una
considerable profusión de obras de primera calidad en las artes plásticas, la arquitectura y
la música, que pueden ser calificadas como aportes originales a la constitución de un estilo
barroco mestizo y, por ello, manifestaciones propias y específicas de un orden social
distinto
7
. Los productos de este periodo en los campos de la filosofía, la teología, la
historiografía y la observación de la vida cotidiana resultaron más modestos
8
. En el campo
de la literatura, por ejemplo, se puede constatar la ausencia de la novela, la biografía y la
autobiografía, que representan etapas precursoras de la meditación filosófica
existencialista.
Apoyándome en dos interesantes textos de Erika J. Rivera se puede hacer la
siguiente reconstrucción del pensamiento filosófico-político en la era colonial española
9
.
En el ámbito universitario, en los seminarios de formación religiosa y en la intensa
actividad jurídica y administrativa de la Audiencia de Charcas, se discutió y propagó una
especie de filosofía oficialista, que tenía como fundamento teórico-ideológico una
combinación de tomismo clásico, derecho natural según la Escuela de Salamanca
10
y
conceptos derivados del llamado Derecho Indiano. En todo esto se puede detectar el
6
Cf. Guillermo Francovich, El pensamiento universitario de Charcas y otros ensayos. Historia del
pensamiento en el Alto Perú y en Bolivia desde la época colonial hasta el siglo XIX, Sucre: Universidad de
San Francisco Xavier 1948, pp. 34-44; Luis Paz, La Universidad Mayor, Real y Pontificia de San Francisco
Xavier de la capital de los Charcas. Apuntes para su historia, Sucre: Imprenta Bolívar 1914; Joaquín Loayza
Valda, La universidad de Charcas, Sucre: Universidad de San Francisco Xavier 1998 (cubre principalmente
el periodo previo a la independencia: fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX); Gunnar Mendoza Loza,
La Universidad de San Francisco Xavier en el coloniaje 1624-1824, en: Gunnar Mendoza, Obras completas,
Sucre: Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia / Fundación Cultural del Banco Central 2005-2006, vol. I,
pp. 205-207.
7
Entre la abundante literatura sobre esta temática cf. José de Mesa Figueroa, La cultura en La Paz.
Ensayos y análisis de temas prehispánicos, virreinales y republicanos, en: Alberto Crespo Rodas / Mariano
Baptista Gumucio / José de Mesa (comps.), La ciudad de La Paz: su historia, su cultura, La Paz: Alcaldía
Municipal 1989, p. 606 y siguientes.
8
Cf. Teresa Gisbert (en colaboración con José de Mesa), Esquema de la literatura virreinal en Bolivia, La
Paz: Universidad Mayor de San Andrés 1968.
9
Para esta temática cf. los importantes ensayos: Erika J. Rivera, Los elementos de filosofía política en la era
colonial del Alto Perú. Una aproximación provisional, en: CIENCIA Y CULTURA (La Paz), vol. 19, Nº 34,
junio de 2015, pp. 155-172; Erika J. Rivera, Filosofía política liberal en Bolivia, La Paz: Rincón Ediciones
2020.
10
Cf. Juan Belda Plans, La Escuela de Salamanca, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos 2010.
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espíritu del gran pensador español Francisco de Vitoria (1483-1546)
11
. Hay que señalar
que casi toda la producción filosófica de entonces manifiesta un dilema mayor: los intentos
de crítica y reforma evitan discretamente todo análisis del fundamento estructural de la
declinación española, que tenía que ver directamente con una mentalidad adversa a la
modernidad cultural e institucional, con un régimen marcadamente autoritario y con una
serie de reyes y gobernantes de calidad muy mediocre.
Aunque no se registraron publicaciones por la falta de imprentas en la era colonial
12
,
es razonable pensar que el fundamento teórico-ideológico mencionado más arriba
influyera poderosamente sobre la obra de Juan de Matienzo
13
(1520-1579), quien llegó a
ser presidente de la Real Audiencia de Charcas. En este contexto hay que mencionar
también la contribución del jesuita José de Acosta (1539/1540-1600), quien vivió en La
Paz, Potosí y La Plata (hoy Sucre) durante el siglo XVI. Este notable naturalista, astrónomo
y teólogo, autor de numerosas publicaciones sobre los más diversos rubros y, ante todo, de
la Historia natural y moral de las Indias (1590)
14
, ha provocado el interés de
investigadores académicos contemporáneos a causa de sus reflexiones en torno al
tratamiento adecuado de los indígenas y a su estrategia pedagógica de largo aliento, basada
esta última en una educación moderada y paulatina como la manera más adecuada de
atraer espontáneamente a los indios hacia la aceptación voluntaria de la fe católica
15
.
Vitoria y Acosta tuvieron una marcada influencia sobre Juan de Solórzano y
Pereyra (1575-1655) y otros pensadores posteriores vinculados estrechamente con el Alto
11
Cf. entre muchos otros: Ramón Hernández, Un español en la ONU: Francisco de Vitoria, Madrid:
Editorial Católica 1977, especialmente pp. 72-73; Mauricio Beuchot, El primer planteamiento teológico-
jurídico sobre la conquista de América, en: CIENCIA TOMISTA (Salamanca), Nº 103 (1976), pp. 213-230;
A. Truyol Serra, F. de Vitoria y H. Grocio: cofundadores del derecho internacional, en: CIENCIA TOMISTA
(Salamanca), Nº 111 (1984), p. 17-27; y la investigación basada en nuevos datos documentales: Francisco
Castilla Urbano, El pensamiento de Francisco de Vitoria: filosofía política e indio americano, Barcelona /
México: Anthropos / UAM 1992.
12
Cf. la gran obra bibliográfica de Josep M. Barnadas, Bibliotheca Boliviana Antiqua: impresos coloniales
(1534-1825), Sucre: Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia / Fundación Cultural del Banco Central 2008
(2 vols.).
13
Cf. Germán Morong Reyes, Saberes hegemónicos y proyecto de dominio colonial: los indios en la obra de
Juan de Matienzo “Gobierno del Perú” (1567), en: FRONTERAS DE LA HISTORIA (Bogotá), vol. 18, Nº 2,
julio-diciembre de 2013, pp. 77-103.
14
José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias [1590], edición crítica a cargo de Edmundo
O’Gorman, México: FCE 1962.
15
Sobre este pensador existe una amplia literatura secundaria: Francis Ivanhoe, El padre José de Acosta,
cronista de Indias, en: HISTORIA MEXICANA (México), vol. XVI (1967), Nº 65, pp. 126-145; Claudio M.
Burgaleta, José de Acosta (1540-1600): His Life and Thought, Chicago: Loyola University Press 1999;
Anthony Pagden, Señores de todo el mundo: ideologías del imperio en España, Inglaterra y Francia (siglos
XVI, XVII y XVIII), Barcelona: Península 1997; Sabine MacCormack, Religion in the Andes: Vision and
Imagination in Early Colonial Peru, Princeton: Princeton University Press 1991.
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Perú, como Antonio de León Pinelo (1596-1660)
16
, Gaspar de Escalona y Agüero (1590-
1659)
17
y Fray Gaspar de Villarroel (1587-1665), este último arzobispo de Charcas
18
.
Todos ellos propugnaron una doctrina basada en dos puntos esenciales: la igualdad de
todos los seres humanos ante Dios y su participación en derechos similares, por un lado, y
la legitimidad de la conquista del Nuevo Mundo de parte de los españoles, por otro. La
filosofía política que generaron estaba centrada en los justos títulos, con los cuales se
justificaba la colonización española. Como este fue el tema central de la actividad filosófica
colonial, no es del todo superfluo mencionar muy brevemente el argumento central
19
. La
voluntad de Dios se habría manifestado en la inspiración concedida a navegantes y
descubridores castellanos para llegar como primeros a las tierras incógnitas del Nuevo
Mundo. La ocupación colonial podría ser considerada como una manifestación práctica de
la voluntad de Dios. Por otra parte, el pretendido estado de barbarie de los indios obligaría
a la corona española a una especie de estrategia pedagógica para convertir a los indígenas a
la fe verdadera. Estos autores propugnaron simultáneamente una evangelización que debía
llevarse a cabo con clemencia y compasión y mediante procedimientos educativos que
respetasen la cualidad humana de los indios. Ellos rechazaron la esclavitud de los
indígenas y sostuvieron que estos, como seres plenamente racionales, tenían derecho a sus
propiedades y a autogobernarse, pero que requerían de la guía de los españoles para
conocer y adoptar la religión verdadera. Es evidente que desde un mismo comienzo se
podía detectar un problema filosófico clásico: la distancia entre teoría y praxis, entre
retórica y realidad.
La constelación teológico-filosófica se volvió más complicada a partir de la segunda
mitad del siglo XVII mediante los debates públicos acerca de los abusos cometidos por los
españoles contra los indígenas, sobre todo en lo referente a la mita, cuestionando su
legitimidad doctrinal y su pertinencia económica. Entre muchos otros testimonios de
protesta, que se originaron también a nivel de los virreyes y del Consejo de Indias, se debe
mencionar en La Plata al sacerdote José de Aguilar (1652-1707), quien llegó a ser rector de
la Universidad de San Francisco Xavier. Aguilar postuló en 1687 la entonces atrevida
16
Sobre Antonio de León Pinelo, su vida y sus escritos, cf. Antonio Muro Orejón, Lecciones de historia del
derecho hispano-indiano, México: Porrúa 1989, pp. 110-115; Bernardino Bravo Lira, El derecho indiano y sus
raíces europeas: derecho común y propio de Castilla, en: ANUARIO DE HISTORIA DEL DERECHO
ESPAÑOL (AHDE, Madrid), vol. LVIII, 1988, pp. 5-80, aquí pp. 11-12.
17
Gaspar de Escalona y Agüero, Gazofilacio real del Perú [1647], Lima: Editorial del Estado 1941 (y
ediciones posteriores). Sobre la vida y los escritos de este autor, cf. Bernardino Bravo Lira, op. cit. (nota 16),
pp. 42-43.
18
Gaspar de Villarroel, Gobierno eclesiástico pacífico y unión de los dos cuchillos, pontificio y regio,
Madrid: García Morrás 1656-1657 (dos volúmenes).- Sobre la vida y obra de Gaspar de Villarroel cf.
Guillermo Francovich, La filosofía en Bolivia, La Paz: Juventud 1966, pp. 27-32; Esteban De Gori, La
universidad de Charcas: teoría y acción política, en: REVISTA HISTORIA DE LA EDUCACIÓN
LATINOAMERICANA (RHELA) (Tunja / Colombia), vol. 14, 2010, pp. 169-190, especialmente pp. 172-173.
19
Carlos Baciero, Juan de Solórzano Pereyra y la defensa del indio en América, en: HISPANIA SACRA
(Madrid), vol. 58, Nº 11, enero-junio de 2006, pp. 263-327, especialmente pp. 266-269.
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hipótesis de que las calamidades españolas – la decadencia de esta potencia en
comparación con los avances de los otros estados europeos – tenían que ver directamente
con el maltrato continuado y sistemático sufrido por los indígenas altoperuanos. Los justos
títulos de la dominación española estarían siendo socavados por el “infierno” que
representaría el trabajo en las minas para los naturales de estas tierras
20
.
En la producción intelectual de aquella época se puede vislumbrar una discrepancia
fundamental entre los principios humanistas de las Leyes de Indias y los lineamientos
racionalistas del Derecho Indiano, por un lado, y la situación real de los indígenas, por
otro. Esto generó un desinterés teórico frente a la praxis cotidiana del coloniaje. La
mayoría de los pensadores de aquella época no justificó las vulneraciones a los derechos
humanos de los indígenas. Pero en ellos se puede detectar una fe algo ingenua en la
capacidad y eficacia del Derecho Indiano. En la cultura política de la actual Bolivia se
puede vislumbrar la herencia de esa especie de optimismo legislativo: considerables
sectores sociales creen aun hoy que la elaboración de constituciones, leyes y reglamentos
constituye un paso esencial hacia el progreso del país, cuando en realidad la praxis diaria
de la administración pública significa la multiplicación de trámites, papeles y sellos, lo que
se puede detectar, de manera muy marcada, en el ámbito universitario. La distancia entre
una legislación progresista y una praxis autoritaria fue advertida a fines del siglo XVIII por
el último cronista-tratadista en tierras altoperuanas, Victorián de Villava, quien era fiscal
de la Corona en Charcas y simultáneamente “protector de naturales”. Villava analizó, en
forma clara y severa, la contradicción entre la situación legal de los indígenas, que eran
vasallos libres del rey (y con derechos correspondientes), y la existencia de servicios
obligatorios como la mita
21
, mal remunerados y cercanos a la esclavitud
22
.
La Guerra de la Independencia (1809-1825) y las primeras décadas de la joven
república conllevaron un descenso de las actividades intelectuales debido a la inestabilidad
política y a la falta de comunicaciones con el mundo exterior. Paulatinamente la situación
fue mejorando a lo largo del siglo XIX. El representante más distinguido del espíritu
positivista ilustrado, antidogmático y optimista de aquel tiempo fue Agustín Aspiazu
(1826-1897), quien fue fundador de la Sociedad Geográfica de La Paz en 1889. Aspiazu
realizó una labor pionera guiado por una actitud auténticamente filosófica: trató de reducir
20
Sobre la vida y obra de José de Aguilar cf. Guillermo Francovich, La filosofía en Bolivia, op. cit. (nota 18),
pp. 33-37.
21
Sobre esta temática cf. Clara López Beltrán, La mita gasta muchos indios. Mineros y campesinos del siglo
XVII en las minas de Potosí, en: CUADERNOS HISPANOAMERICANOS (Madrid), Nº 7-8, julio de 1991, pp.
59-86.
22
Victorián de Villava, Discurso sobre la mita de Potosí [1793], en: Ricardo Levene, Vida y escritos de
Victorián de Villava, Buenos Aires: Peuser 1946, pp. I-CXXX.- Sobre la vida y obra de Victorián Villava, cf.
Guillermo Francovich, op. cit. (nota 18), pp. 51-55; José María Portillo Valdés, Victorián de Villava, fiscal de
Charcas: reforma de España y nueva moral imperial, en: STUDIA HISTORICA. HISTORIA
CONTEMPORÁNEA (Salamanca), Nº 27, 2009, pp. 27-52, especialmente pp. 29-30; Enrique Tandeter,
Coacción y mercado. La minería en el Potosí colonial, 1692-1826, Madrid: Siglo XXI 1992.
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la influencia eclesiástica en cuestiones de ciencias naturales, intentó difundir la tolerancia
ideológica y se esforzó por propagar la experimentación empírica antes de edificar
cualquier hipótesis. Su labor no consistió primariamente en la elaboración de teoremas
propios, sino en la exposición de concepciones de otros en las más diversas áreas del saber,
que abarcaron desde el derecho hasta la geografía y la astronomía
23
.
En el país ha existido desde el siglo XIX una rica tradición consagrada a la vieja
pregunta por el destino de esta nación, tradición encarnada por nuestros grandes ensayistas e
historiadores que se han dedicado a cuestiones devenidas clásicas, como la identidad
colectiva de nuestra sociedad, los modelos adecuados de ordenamiento social y los vínculos
complejos con los países altamente desarrollados. Estas indagaciones, que comenzaron con
Manuel José Cortés y Gabriel René Moreno, han sido frecuentemente arduas y hasta
dolorosas y han conformado algunas de las porciones más notables y controvertidas de la
cultura boliviana y latinoamericana
24
. Los autores del ensayo político-histórico
personificaron hasta aproximadamente 1960 al tipo humano-profesional percibido como el
intelectual por antonomasia. Desde entonces las sociedades latinoamericanas experimentan
lenta pero seguramente un acercamiento evolutivo a los parámetros correspondientes del
mundo altamente desarrollado del Norte. Los clásicos hombres de letras ─ creadores de
obras, expositores de cátedra, críticos y divulgadores en una persona ─ tienden a ser
desplazados por profesionales universitarios cada vez más especializados y sin el brillo de los
grandes generalistas del pasado. En Bolivia este fenómeno produce un decreciente interés
público por los miembros de la llamada Generación de la Amargura o por escritores como
Fernando Diez de Medina. Pero hay que recordar que la Generación de la Amargura y los
más conocidos intelectuales del siglo XX, pese a todas sus diferencias y controversias, han
realizado un significativo aporte para consolidar la idea colectiva de la nación.
De todas maneras: a comienzos del siglo XX emergieron los intelectuales que
podemos llamar profesionales en sentido estricto, conscientes de su rol social, de sus
posibilidades y también de sus limitaciones. Acariciaban el anhelo de autonomía de
pensamiento y creación genuina, pero, al mismo tiempo, se inclinaban por la adopción de
ideas, teorías y orientaciones provenientes de los países más adelantados del Norte. Este
dilema permanece hasta hoy. La autoconsciencia crítica de los intelectuales ha sido y es aún
hoy mal vista por el conjunto de la sociedad, que en todas las latitudes sanciona a los
individuos que ponen en duda las normas habituales de sentir y obrar. Salvador Romero
Pittari realizó una contribución muy importante al estudiar sistemáticamente el proceso de
23
Cf. Guillermo Francovich, op. cit. (nota 18), p. 122; Alfonso Crespo Rodas, Ensayistas y publicistas
paceños, en: [sin compilador], La Paz en su IV centenario, La Paz / Buenos Aires: Edición del Comité pro IV
Centenario de la fundación de La Paz, 1948, vol. III: Monografías, p. 11 y siguientes.
24
Cf. Josep M. Barnadas, Gabriel René Moreno (1836-1908). Drama y gloria de un boliviano, La Paz:
Altiplano 1988; Juan Albarracín Millán, Orígenes del pensamiento social contemporáneo de Bolivia, La Paz:
Universo 1976.
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formación de las primeras generaciones de intelectuales
25
. Estos literatos, pensadores y
orientadores de la opinión pública configuraban un grupo numéricamente muy pequeño,
pero de una considerable influencia sobre una sociedad que transitaba del orden tradicional
localista a la modernidad de corte universal.
El ensayo, género difícil de ser clasificado, pero abierto y exploratorio, ha constituido
el principal instrumento de estos intelectuales porque permite un enfoque multidisciplinario
de las temáticas tratadas, evitando los extremos de la erudición y del diletantismo. Participa
tanto del aura estética superior que posee la literatura como del prestigio contemporáneo que
brindan las ciencias sociales. El ensayo ha representado probablemente la porción más
creativa y conocida del quehacer intelectual en Bolivia. Uno de sus temas centrales (y más
fructíferos) ha sido el vínculo ambiguo y complejo entre las pretensiones teóricas de las élites
modernizantes y los modestos resultados de la praxis política cotidiana. Por todo ello
debemos considerar al ensayo como un modelo legítimo de creación filosófica, pues así la
sociedad adquiere una noción fundamentada de su sentido histórico, de su propio pasado y
de las perspectivas del futuro.
A comienzos del siglo XX Alcides Arguedas (1879-1946) y Franz Tamayo (1879-1956)
personificaron las dos tendencias básicas del debate sobre el destino de la nación: el
liberalismo modernizante y el telurismo nacionalista. Arguedas fue el crítico radical de lo
ancestral, es decir: de las tradiciones culturales y las mentalidades concomitantes que se
arrastraban desde muy atrás. El señaló que los factores de la mentalidad colectiva pueden
mantenerse activos durante periodos muy largos, y entonces determinan en alguna medida,
difícil de precisar, el sentido colectivo y la identidad social
26
. Arguedas percibía los males de
la patria en la contextura sociocultural y en los comportamientos anti-éticos de los
gobernantes y los partidos, y no tanto en las condiciones socio-económicas que provenían de
larga data. Esto, que puede parecer equivocado y anacrónico, adquiere hoy una cierta eficacia
explicativa ante el fracaso de una masa gigantesca de teorías economicistas, institucionalistas
y afines que han demostrado su incapacidad para comprender la cultura política y las pautas
recurrentes de comportamiento de la población
27
. Arguedas mismo enfatizó el carácter
histórico (es decir: pasajero) de los fenómenos criticados, para no caer en un determinismo
25
Salvador Romero Pittari, La recepción académica de la sociología en Bolivia, La Paz: Facultad de
Ciencias Sociales / UMSA 1997; Salvador Romero Pittari, Las claudinas. Libros y sensibilidades a principios
de siglo en Bolivia, La Paz: Caraspas 1998; Salvador Romero Pittari, El nacimiento del intelectual en Bolivia,
La Paz: Caraspas 2009.
26
Alcides Arguedas, Pueblo enfermo. Contribución a la psicología de los pueblos hispanoamericanos [1909
+ 1937], en: Alcides Arguedas, Obras completas (compilación de Luis Alberto Sánchez), México: Aguilar
1959, vol. I, p. 415 y siguientes.
27
Para una crítica de Arguedas cf. Brooke Larson, Indios redimidos, cholos barbarizados: imaginando la
modernidad neocolonial boliviana (1900-1910), en: Dora Cajías et al. (comps.), Visiones de fin de siglo.
Bolivia y América Latina en el siglo XX, La Paz: IFEA / Coordinadora de Historia 2001, p. 36; Mariano
Baptista Gumucio (comp.), Alcides Arguedas. Juicios bolivianos sobre el autor de “Pueblo enfermo”, La Paz:
Amigos del Libro 1979; SIGNO. CUADERNOS BOLIVIANOS DE CULTURA (La Paz), Nº 39-40, mayo-
diciembre de 1993 (número monográfico dedicado a Arguedas).
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culturalista, el cual presupone que toda evolución estaría motivada y delimitada por los
factores propios de los periodos precedentes y que los actores sociales carecerían de la
facultad de desarrollar estrategias propias y fijar preferencias basadas en la elección
consciente
28
.
Tamayo fue sin duda una de las figuras más importantes de la cultura boliviana en el
siglo XX. Su notable actividad como poeta, escritor y político es bien conocida. El gran logro
de Tamayo, dice Josefa Salmón, es haber puesto al indígena como sujeto de la historia y
haber superado esa poderosa mentalidad que lo mantenía como mero objeto de políticas
públicas, por más bien intencionadas que estas hayan sido, como fue el caso de las reformas
educativas liberales
29
. Tamayo crea otra imagen social boliviana, según la cual la “unidad
social” de la nación estaría asentada sobre la psicología del carácter nacional indígena
30
.
Franz Tamayo sostuvo repetidamente la existencia de una esencia inconfundible y
perenne del ámbito indígena, especialmente del grupo étnico aymara. Pese al elaborado
énfasis de sus declaraciones (“el alma de nuestra raza”, “el genio de su historia”, “afinidades y
repulsiones”, “la resistencia y la persistencia”, “la fuerza de la raza”
31
), no se puede reconstruir
con seguridad en cuáles factores concretos y discernibles estaría basada esa identidad inmune
al paso del tiempo. Lo que en Tamayo se acerca más específicamente a una definición de la
esencia indígena, es una concepción vitalista del orbe social, como era lo usual a comienzos
del siglo XX bajo fuerte influencia de Friedrich Nietzsche y de las escuelas románticas e
irracionalistas de aquella época
32
. Tamayo es el representante más conocido de la “mística de
la tierra”, como llamó Guillermo Francovich a esta corriente doctrinaria, que se opone al
universalismo de los valores y de las metas de desarrollo y que impugna el racionalismo
abstracto de la tradición occidental
33
. Por otra parte, la obra de Tamayo parece exhibir un
carácter paternalista: celebra la frugalidad y el laconismo de los indígenas, la radiante energía
física y las magníficas condiciones morales de los mismos, el hecho de que encarnen un
carácter formado por la “persistencia y la resistencia”, pero no les confiere aptitudes
filosóficas o políticas
34
. Afirmó el gran pensador textualmente: “Ya se ve el lado débil de la
28
Para un retrato equilibrado de Arguedas cf. Salvador Romero Pittari, Tocqueville y Arguedas, en:
PRESENCIA (suplemento PRESENCIA LITERARIA) del 4 de julio de 1982; Salvador Romero Pittari, Alcides
Arguedas: entre el pesimismo y la esperanza, en: PRESENCIA (suplemento PRESENCIA LITERARIA) del 14 de
octubre de 1979.
29
Josefa Salmón, El espejo indígena. El discurso indigenista en Bolivia, La Paz: Plural 2013, p. 42.
30
Ibid., p. 42.
31
Franz Tamayo, Creación de la pedagogía nacional [1910], La Paz: Ministerio de Educación, Bellas Artes y
Asuntos Indígenas 1944 (Biblioteca Boliviana vol. 5), p. 10, 42, 96, 191.
32
Ibid., pp. 96-97.
33
Guillermo Francovich, op. cit. (nota 18), p. 156 y siguientes.
34
Franz Tamayo, op. cit. (nota 31), pp. 82-83, 147-148, 151, 191.
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pedagogía del indio: la inteligencia”
35
. Y continuaba:
“En medio de las magníficas condiciones morales que han caracterizado siempre la
historia del indio, se encuentra siempre una deficiencia de organización mental y la
falta de un superior alcance intelectivo. La verdad es que el indio ha querido siempre y
ha pensado poco. Históricamente el indio es una gran voluntad y una pequeña
inteligencia”
36
.
Aquí todo comentario es superfluo; no hay duda de que Tamayo reproduce el
esencialismo positivo (las cualidades morales y físicas del indio) mezclado con un
esencialismo negativo: el indio como privado por naturaleza de aptitudes superiores en los
órdenes intelectual y político. Son claramente cualidades permanentes que corresponden al
núcleo de la identidad indígena y, por lo tanto, resultan, de acuerdo a Tamayo, difíciles o
imposibles de ser modificadas. Y esto significa que el indio, según este gran autor, no es apto
para la esfera de la política y tampoco para el autogobierno. Aquí radica el innegable
paternalismo de Tamayo, quien consecuentemente nunca propuso una reforma agraria o
algún programa revolucionario concreto en favor de los intereses indígenas.
En el seno del telurismo boliviano hay que destacar la figura de Roberto Prudencio
(1908-1975), notable pensador y profesor universitario, influido desde muy joven, como
muchos integrantes de su generación, por corrientes filosóficas alemanas, especialmente por
Schopenhauer, Nietzsche y Heidegger. El foco más relevante para la irradiación de
concepciones filosóficas en Bolivia ha sido la revista KOLLASUYO, que Prudencio – sin ayuda
de nadie – publicó durante más de veinticinco años y donde hizo gala de un estilo claro,
elegante y persuasivo. Su fundamento filosófico es el intuicionismo, que él contrapuso
explícitamente a los esfuerzos racionales sistemáticos. El conocimiento ganado por la pura
intuición resulta ser el más valioso porque perdura a través de todas las mutaciones teóricas y
las revoluciones ideológicas. Se trata de un enfoque irracionalista y, al mismo tiempo, elitario,
que desdeña fundamentar argumentativamente sus conclusiones espontáneas
37
. Las grandes
concepciones racionalistas para explicar la evolución histórica le parecían construcciones
artificiales y efímeras que no podían llegar al fondo de las cosas, a la esencia de las mismas.
Por ello Prudencio sobrevaloró las civilizaciones precolombinas y el régimen colonial, pero
sin analizar su funcionamiento político y su vida diaria y prosaica. En realidad, Prudencio no
mostró interés o curiosidad por las dimensiones económica o institucional de las culturas que
él admiraba. La esencia de las cosas puede resultar fácilmente una quimera sin contenido,
como lo reconoció Prudencio en un rapto de pesimismo realista: “Tal vez el Universo no es
35
Ibid., p. 147.
36
Ibid., p. 151 (énfasis y repeticiones en el original).
37
Roberto Prudencio, Ensayos literarios, La Paz: Fundación Manuel Vicente Ballivián 1977; Roberto
Prudencio, Ensayos históricos, La Paz: Juventud 1990; Roberto Prudencio, Ensayos filosóficos y de arte, La
Paz: Juventud 1990.
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sino la bella apariencia de la Nada”
38
. Prudencio, por otra parte, tuvo una concepción muy
alta de la creación artística: es la transgresión que el ser humano realiza contra la vida como
mera supervivencia, es la rebeldía contra las prosaicas necesidades cotidianas y, por
consiguiente, la actividad más elevada y noble de nuestra especie.
Me detuve en el enfoque de Roberto Prudencio porque, paradójicamente, las
corrientes indianistas posteriores, especialmente la de Fausto Reinaga (1906-1994),
comparten un rechazo similar del racionalismo y una apreciación parecida del rol positivo de
las intuiciones y del telurismo. Al colocar la vivencia existencial como la base razonable y a
veces única del trabajo intelectual y, al mismo tiempo, al cuestionar radicalmente la
vigencia de la tradición occidental del racionalismo, Reinaga inaugura un relativismo de
valores y una variante de la deconstrucción, y todo esto mucho antes de la actual expansión
de las teorías postmodernistas. Aquí reside su importancia: Reinaga se adelantó a su
tiempo al edificar un modo de articular ideas que se distancia enfáticamente de la herencia
occidental y que postula la experiencia personal como la fuente de otra manera de ver el
mundo. Se debe a esta opción teórica y metodológica su rechazo radical y visceral de la
tradición que se inicia con Sócrates: “El imperativo socrático – dice Reinaga – es miente y
mata”
39
. Reinaga creó una prosa poética que evoca con pertinencia y pasión sus
sufrimientos personales y los de su pueblo. A diferencia de las tediosas teorías de la
descolonización de fechas posteriores, la prosa reinaguista es brillante y llena de
momentos emotivos, y por ello muy adecuada para expresar agravios milenarios. A toda su
obra subyacen un poderoso impulso moral y un talante que podemos llamar quijotesco,
ambos consagrados a enderezar el destino de su pueblo y a “deshacer entuertos”, como se
decía en la literatura clásica castellana. Él conocía sus cualidades y quería ser visto como el
“profeta agrio” que se atreve a decir las verdades incómodas y que, por lo tanto, pasará a la
historia de los indios de Bolivia como el visionario precursor de la emancipación definitiva
de los indígenas
40
.
El severo rechazo del universalismo occidental emerge claramente cuando Reinaga,
ya en 1969, identificó los cuatro elementos de la civilización occidental que debían ser
radicalmente rechazados y eliminados porque esclavizaban a los indios sudamericanos: el
derecho romano, los códigos napoleónicos, la democracia francesa y el marxismo-
leninismo
41
. No hay duda, por otra parte, de que estos elementos, pese a su origen
“occidental”, representan también – debido a su carácter relativamente abstracto y general –
construcciones teóricas y prácticas que pueden servir para configurar un orden racional en el
sentido de evitar arbitrariedades consuetudinarias y para debatir libremente sobre opciones
38
Roberto Prudencio, Ensayos literarios, op. cit. (nota 37), p. 298.- Sobre este autor cf. Fernando Molina,
Roberto Prudencio y los otros del bicentenario, La Paz: Editorial 3600 2015, pp. 63-84.
39
Fausto Reinaga, El pensamiento indio, La Paz: Ediciones Comunidad Amáutica Mundial 1991, p. 13.
40
Fausto Reinaga, El pensamiento amáutico, La Paz: Ediciones Partido Indio de Bolivia 1978, p. 107.
41
Fausto Reinaga, La revolución india, La Paz: Ediciones del Partido Indio de Bolivia 1969, p. 15.
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diferentes de futuro.
Hoy en día la importancia del pensamiento de Fausto Reinaga reside, entre otros
aspectos, en su temprana crítica a la racionalidad instrumental, que es una de las
manifestaciones del racionalismo occidental. Aunque esta crítica era conocida desde hace un
siglo mediante la obra clarividente de Max Weber, no se puede escatimar a Reinaga el haber
formulado, de manera totalmente autónoma, una versión muy interesante de la misma a
través de sus observaciones, comparaciones e intuiciones, es decir mediante sus análisis y
también por medio de sus corazonadas. En 1978 llegó a la conclusión de que la guillotina de
la Revolución Francesa y la hoz y el martillo de la Revolución Soviética eran de igual modo
productos genuinos y diabólicos de la “diosa razón”
42
. En forma similar a la Escuela de
Frankfurt, Reinaga sostiene que “la razón se asesina a sí misma”
43
y tiene la originalidad y la
valentía de incluir a los experimentos socialistas de entonces dentro de los magnos productos
de la misma razón occidental. Y también tempranamente nuestro autor tuvo el mérito de
señalar los efectos nocivos de la modernización en el campo del medio ambiente,
proclamando la imperiosa necesidad de una convivencia amistosa con la Madre Tierra,
aunque, lamentablemente, todas estas ideas nunca llegaron a ser formuladas de manera
adecuada y transmisible a amplios sectores sociales.
Como esbozo de crítica se puede afirmar lo siguiente. Reinaga y las doctrinas de la
descolonización que se basan en sus teorías menosprecian la civilización occidental-
moderna porque desconocen muchos rasgos fundamentales de la misma, especialmente su
enorme diversidad y sus facultades de autocrítica. Esta civilización es percibida como un
bloque homogéneo de naturaleza intrínsecamente maligna, encargada de traer sólo
hambre y guerra al resto del planeta. En la extensa obra de Reinaga y en las múltiples
manifestaciones de las teorías de la descolonización no hay prácticamente ningún
reconocimiento hacia los logros positivos de la modernidad en sentido político-
institucional, como han sido por ejemplo los derechos humanos, la lucha contra los
dogmatismos religiosos, la edificación de poderes políticos que se controlan mutuamente y
la discusión libre en torno a políticas públicas. Hay que tomar en cuenta que pensadores y
escuelas asociadas a la cultura occidental se enfrentaron a la tradición, a todo aquello que,
por muy ancestral y sagrado que pareciera ser, sólo conllevaba servidumbre y nexos
irracionales. Y es probable que algunos rasgos de todo orden social premoderno hayan
pertenecido y pertenezcan al ámbito de lo irracional, lo artificialmente arcaico y lo
políticamente autoritario, es decir a la esfera de lo indefendible.
Este desconocimiento del mundo occidental tiene paradójicamente un paralelismo en
el conocimiento deficiente de la propia realidad boliviana de parte de aquellos que
vislumbran en la obra reinaguista una iluminación para el propio pensar y actuar. A lo largo
de los últimos siglos Bolivia ha evolucionado hacia sistemas sincretistas en varios sentidos, no
42
Fausto Reinaga, El pensamiento amáutico, op. cit. (nota 40), p. 14.
43
Ibid., p. 14.
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sólo en términos étnico-culturales, transformándose en una sociedad mayoritariamente
urbana, regida por los valores de la modernidad occidental, con estructuras sociales
complejas y una pluralidad de intereses económicos, políticos y culturales, que seguramente
no apoyarían un retorno a modelos simples, básicamente agrarios de ordenamiento social.
Los ejemplos más evidentes de este desarrollo actual son los jóvenes, los comerciantes, los
empresarios y los políticos indígenas. Todos ellos no se sienten probablemente inspirados por
las distintas variantes de la filosofía indianista.
La atmósfera en la cual se formó Reinaga y de la que también salió también la mayoría
de los pensadores bolivianos del siglo XX fue calificada por Pablo Stefanoni como el “magma
antiliberal”
44
. Basado en una investigación exhaustiva de fuentes documentales, este autor
llega a la conclusión de que el antiliberalismo ha sido la fuerza aglutinadora de la política y de
la cultura bolivianas después de 1920. El antiliberalismo fue el caldo de cultivo tanto de
concepciones filosóficas como de programas políticos y de modas literarias. Fue el
denominador común de doctrinas conservadoras y nacionalistas, pero también de tendencias
revolucionarias, socialistas, teluristas e indianistas. Sus rasgos principales eran el radicalismo
verbal y el inconformismo con la situación general del país y del mundo, complementados
con un entusiasmo algo ingenuo por soluciones radicales y con una gran imprecisión a la hora
de definir políticas públicas concretas. Se nutrió del romanticismo que nació como respuesta
al racionalismo de la Ilustración y como alternativa al ámbito de las alienaciones modernas
que tanto marxistas como conservadores atribuían al orden industrial y urbano, basado en la
ciencia y la tecnología, por un lado, pero también en la deshumanización de las relaciones
sociales, por otro. En la misma línea, aunque con terminología contemporánea, numerosos
grupos políticos y distinguidos intelectuales proponen hoy la restitución de una comunidad
orgánica premoderna como alternativa frente al avance del paradigma globalizador actual.
De esta base antiliberal ha brotado asimismo un conservadurismo que trata de
recuperar los valores del catolicismo y de la tradición prerrevolucionaria para mitigar los
errores del tiempo actual. Su representante más distinguido fue Jorge Siles Salinas
45
, un
discípulo de Roberto Prudencio. Siles negó la existencia de leyes históricas de validez
obligatoria y su aplicación a cualquier espacio geográfico, como las habían propugnado
Hegel, Marx y Comte. Siles sostuvo que los grandes pensadores conservadores como Edmund
Burke y Joseph de Maistre habían sido clarividentes en sus críticas a los excesos inherentes a
la Revolución Francesa y a toda idea de modificar el mundo de acuerdo a principios
racionalistas, excesos inevitables cuando el ser humano, imbuido de un ímpetu luciferiano,
intenta transformar la pluralidad de los modelos sociales en un solo molde dictado
presuntamente por la razón. El desarrollo sustentado en la ciencia y la tecnología, nos dice
44
Pablo Stefanoni, Los inconformistas del Centenario. Intelectuales, socialismo y nación en una Bolivia en
crisis (1925-1939), La Paz: Plural 2015, pp. 16, 20, 84-85, 184, 258-264, 328-330, 345.
45
Sobre Siles Salinas cf. Fernando Molina, op. cit. (nota 38), pp. 57-59.
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Siles, no nos exime de valores morales y de complejas decisiones éticas
46
. Este programa,
después de la declinación del socialismo real y en vista de los peligros ecológicos, ha
recobrado una cierta plausibilidad en los planos filosófico, cultural y político.
En este contexto hay que mencionar someramente la obra de René Ballivián
Calderón (1909-1979), quien, desde una posición filosófica cercana al catolicismo
moderado y modernizado, interpretó la evolución histórica, combinando un análisis socio-
económico con la doctrina católica postconciliar
47
. Ballivián fue un precursor, es decir
alguien que va contra las grandes corrientes de moda y que abraza una causa que mucho
después se transformaría en una tendencia muy influyente del mundo actual. Los
precursores son gente incómoda: los propios contemporáneos los combaten sin piedad (o
no los comprenden) y las generaciones posteriores se olvidan fácilmente de ellos. Otro
notable precursor incómodo fue Wagner Terrazas Urquidi, quien tempranamente estudió
lo que ahora se llama la problemática del medio ambiente. La originalidad de Terrazas
reside en haber llamado la atención acerca del papel nada benéfico que ejerce una parte
considerable de la población boliviana con respecto a ecosistemas precarios y altamente
vulnerables, cuando casi todos los sectores sociales, los partidos políticos y la opinión
pública creían sin reservas en la trinidad sagrada de crecimiento, desarrollo y progreso. En
su obra principal de 1973, Bolivia: país saqueado”
48
, Terrazas se abstiene de la típica
diatriba anti-imperialista que podría sugerir el título y se dedica, en cambio, a mostrar en
detalle las consecuencias catastróficas de muchos de los afanes reputados como
progresistas y necesarios, entre los cuales se hallan la ampliación de la frontera agrícola, la
colonización de las regiones tropicales, la prospección minera en el Oriente, la
urbanización caótica y acelerada y la contaminación derivada de las tareas industriales y
mineras. En aquellos años se requería de perspicacia y talento para abordar esa temática
poco grata a los políticos, ideólogos y planificadores, mucho antes de que la temática
ecológica se ponga de moda por la acción y los fondos generosos de la cooperación
internacional.
A mediados del siglo XX el magma antiliberal coincidió con el “nacionalismo
autoritario”
49
, término acuñado por la notable historiadora Irma Lorini designar los
periodos dominados por los partidos nacionalistas, periodos que no se destacaron por la
vigencia del Estado de derecho ni por prácticas democráticas, pero sí por modestas
reformas en los campos social y económico, y, ante todo, por despertar anhelos colectivos
46
Jorge Siles Salinas, Ante la historia. Conciencia histórica y revolución, Madrid: Editora Nacional 1969,
pp. 5-64, 117-131, 135-244.
47
René Ballivián Calderón, Sentido y actitud en la vida, La Paz: Selecciones 1966.
48
Wagner Terrazas Urquidi, Bolivia: país saqueado, La Paz: Camarlinghi 1973.- Sobre Terrazas cf. Freddy
Zárate, Pachamamismo frente a los incómodos precursores, en: LOS TIEMPOS (Cochabamba) del 14 de
marzo de 2013, p. A8.
49
Irma Lorini, El nacionalismo en Bolivia de la pre y postguerra del Chaco (1910-1945), La Paz: Plural
2006, pp. 187-225.
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de participación política y reconocimiento cultural en sectores de la población que habían
sufrido procesos seculares de discriminación
50
. Los dos mayores representantes culturales
del nacionalismo autoritario fueron Augusto Céspedes (1904-1997)
51
y Carlos Montenegro
(1903-1953)
52
, quienes, a su vez, tuvieron una destacada influencia sobre los intelectuales
de la segunda mitad del siglo XX, como Sergio Almaraz (1928-1968)
53
y René Zavaleta
Mercado (1937-1984)
54
. Céspedes y Montenegro popularizaron exitosamente la dicotomía
nación / antinación, que es similar a patria / antipatria, basadas ambas en la conocida
contraposición amigo / enemigo, dicotomía que tiene hasta hoy una considerable eficacia en
la praxis política y una curiosa relevancia en sectores intelectuales de toda América Latina,
como lo atestigua la persistente popularidad de la filosofía política de Carl Schmitt. Estas
oposiciones binarias excluyentes definen a priori lo que es la verdad histórica y los
fenómenos de la praxis. ¿Quién va a estar dispuesto, por ejemplo, a buscar o encontrar
aspectos positivos en un fenómeno llamado antipatria o antinación?
Es probable, sin embargo, que toda identificación fácil sea a la larga un obstáculo con
respecto a un proceso intelectual que intenta comprender una temática compleja. El pensar y
sentir en antinomias binarias excluyentes ha gozado y goza de una notable simpatía en todo
el mundo. Pero, como sabemos a causa de la terrible historia del siglo XX, la popularidad de
una doctrina o la fuerza de un movimiento político no garantizan su calidad intrínseca o su
justificación a largo plazo. La contraposición amigo / enemigo explica aparentemente la
realidad, pero lo que logra de manera efectiva es legitimar un orden político y también dar
lustre argumentativo a una constelación preconstituida como tal en el imaginario colectivo.
La realidad, como siempre, resulta mucho más complicada, y por ello un análisis diferenciado
de la misma es mal recibido por aquella mentalidad que evita esfuerzos cognoscitivos.
Aunque no fue un filósofo en sentido estricto, Zavaleta se ha convertido en un
clásico de las ciencias sociales. Sus escritos son indispensables para comprender la Bolivia
contemporánea, sus mitos colectivos y sus anhelos de largo plazo. En nuestro contexto es
necesario referirse a Zavaleta, pues en su obra se condensan las tendencias políticas y
50
Dentro de la abundante literatura sobre esta temática cf. Pablo Stefanoni, “Qué hacer con los indios…”. Y
otros traumas irresueltos de la colonialidad, La Paz: Plural 2010, pp. 39-69.
51
Sobre Augusto Céspedes y su influencia cf. R. Matthew Gildner, La historia como liberación nacional:
creando un pasado útil para la Bolivia postrevolucionaria, en: CIENCIA Y CULTURA (La Paz), Nº 29,
diciembre de 2012, pp. 103-125., pp. 59-64, especialmente p. 60.
52
Cf. Valentín Abecia López, Montenegro y su tiempo, La Paz: FUNDAPPAC / KAS 2007; Luis Antezana
Ergueta, Carlos Montenegro: la inteligencia más brillante del siglo XX en Bolivia, La Paz: Plural 2013.
53
Sobre Almaraz cf. Mario Luján Soria, Semblanza juvenil de Sergio Almaraz Paz, La Paz: Plural 2009 (con
amplia bibliografía); Sergio Almaraz et al., Para abrir el diálogo, Cochabamba: Amigos del Libro 1979.
54
Sobre Zavaleta cf. Maya Aguiluz Ibargüen / Norma de los Ríos (comps.), René Zavaleta Mercado.
Ensayos, testimonios y re-visiones, Buenos Aires: Miño y Dávila 2006; Luis Tapia, La producción del
conocimiento local. Historia y política en la obra de René Zavaleta, La Paz: Muela del Diablo 2002; Luis H.
Antezana, La diversidad social en Zavaleta Mercado, La Paz: CEBEM 1991; Fernando Molina, René
Zavaleta. La etapa nacionalista, La Paz: Gente Común 201
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filosóficas más relevantes de su época. El núcleo del pensamiento zavaletiano se halla en el
campo entre el nacionalismo revolucionario y el marxismo tercermundista. Por ello
Zavaleta combina ideas vitalistas y teluristas con inclinaciones autoritarias y elitistas.
Siguiendo las corrientes de su tiempo, Zavaleta exhibe una curiosa fidelidad a una
ortodoxia marxista: la propalada en su época por la Unión Soviética y repetida sin
variantes por el régimen cubano, fidelidad que incluía un claro desdén por la
proporcionalidad de los medios y por la llamada democracia formal-burguesa. El núcleo
teórico de Zavaleta no ha sido el marxismo occidental o crítico que surgió en la primera mitad
del siglo XX, sino una doctrina militante, que no admitía un cuestionamiento de sí misma y
que se aplicaba por igual a todos los fenómenos naturales y sociales.
Por otra parte, creo que el mayor problema del quehacer filosófico y científico en el
país ha sido durante largas décadas el predominio de un marxismo tercermundista,
desconectado de los grandes temas globales y cerrado doctrinariamente sobre sí mismo. En
los últimos años este dogmatismo ha sido reemplazado por otro, conformado por las modas
postmodernistas de diversa especie y aderezado con un resto melancólico de radicalismo
inofensivo. Estas corrientes relativistas y deconstructivistas tienen obviamente la ventaja de
brindar un hálito de actualidad y cosmopolitismo a los trabajos que surgen dentro de su
órbita. Los estudios postcoloniales y subalternos, las teorías de la infrapolítica y la
posthegemonía y muchas otras novedades teóricas tienden a igualar la ciencia a la literatura
cotidiana, el texto filosófico a la narrativa prosaica, y así borran las odiosas distinciones entre
el esfuerzo académico y la ocurrencia fortuita. Este desarrollo tiene evidentemente un aire
democrático, igualitario y hasta juvenil, pero no creo que contribuya al avance del
conocimiento científico. A estos dogmatismos se contraponen, por suerte, el pluralismo de
ideas que todavía prevalece en la opinión pública y en el ámbito intelectual del país. Ser
puede percibir una actitud que combina la independencia política con la preservación de una
considerable calidad intelectual. Por ello hay todavía un resquicio de esperanza para el
pensamiento boliviano.
