Universidad del Zulia
Facultad de Humanidades y Educación
Centro de Estudios Filosócos
“Adolfo García Díaz”
Maracaibo - Venezuela
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es continuidad de la revista impresa
Depósito legal pp 197402ZU34 / ISSN 0798-1171
Dep. Legal ppi 201502ZU4649
Nº 99
2021-3
Septiembre-Diciembre
I. ÉTICA, GLOBALIDAD CRÍTICA Y BIENESTAR HUMANO
II. DIMENSIÓN EPISTÉMICA Y DESARROLLOS CULTURALES
III. LA EDUCACIÓN EN CONTEXTO INTERCULTURAL Y
DECOLONIAL
IV. REPENSAR LA EDUCACIÓN SUPERIOR: TEORÍAS Y
PRÁCTICAS
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Revista de Filosofía
Vol. 38, N°99, (Sep-Dic) 2021-3, pp. 448 - 460
Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela
ISSN: 0798-1171 / e-ISSN: 2477-9598
“Animitas”: de la religiosidad popular a la resistencia política. Un
análisis desde la teoría mimética girardiana
"Animitas”: from Popular Religiosity to Political Resistance. An Analysis
from Girardian Mimetic Theory
Macarena Lascevena Norambuena
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1073-5428
Universidad Católica del Maule – Talca - Chile
macarenalicanten2015@gmail.com
María de Los Andes Valenzuela Corales
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-6047-4422
Universidad Católica del Maule -Talca - Chile
marie.valenz.86@gmail.com
Resumen
La animita es una de las creencias más arraigadas dentro de la cultura popular, que se
encuentra fuertemente presente en las prácticas religiosas latinoamericanas, perviviendo y
adaptándose a los avances urbanísticos del mundo globalizado. El artículo que sigue, se
pregunta por la existencia de una dimensión política y de resistencia social presente en esta
manifestación de religiosidad popular. Para dilucidar tal interrogante, analizaremos la
animita de muertes en contexto de movimientos sociales y políticos, a partir de la teoría
mimética del filósofo y crítico literario Rene Girard. Con el objetivo de encontrar alguna
conexión entre la idea de muerte violenta y el culto a las animitas, con el ritual del chivo
expiatorio de la teoría girardiana.
Palabras clave: animita; violencia política; religiosidad popular; chivo expiatorio; Rene
Girard.
Abstract:
The “Animita” is one of the most deeply rooted beliefs within popular culture, which is
strongly present in Latin American religious practices, surviving and adapting to urban
developments in the globalized world. The article that follows asks about the existence of a
political dimension and social resistance present in this manifestation of popular religiosity.
To elucidate this question, we will analyze the animita of deaths in the context of social and
political movements, based on the mimetic theory of the philosopher and literary critic Rene
Este trabajo está depositado en Zenodo:
DOI: https://doi.org/10.5281/zenodo.5654876
Lascevena, M., Valenzuela, M. Revista de Filosofía, Nº 99, 2021-3, pp. 448 - 460 449
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Girard. With the aim of finding some connection between the idea of violent death and the
cult of animitas, with the ritual of the scapegoat of Girardian theory.
Keywords: “animita”; political violence; popular religiosity; scapegoat; Rene Girard.
Introducción:
La expresión animita, alude desde la religiosidad popular, a un pequeño edículo que
se erige para conmemorar la muerte trágica de una persona, emplazados habitualmente a la
orilla del camino. La gente peregrina hacia ellas, para rezar, hacer mandas (exvotos) y rendir
culto a esa anima, muchas veces de reconocido poder sobrenatural.
1
Así pues, la animita es una de las creencias más arraigadas dentro de la cultura
popular, que se encuentra fuertemente presente en las prácticas religiosas latinoamericanas.
Lo anterior, genera que esta expresión popular de muerte, fe y trascendencia sea analizada
desde varias disciplinas, tales como la psicología, antropología, arquitectura entre otras.
Dando luces de que la animita es un elemento identitario presente tanto en el inconsciente
de las personas visitantes de ellas, como en el inconsciente urbano de las ciudades. Se trata
de una práctica y creencia que pervive y se adapta a los avances urbanísticos del mundo
globalizado, pues pese a ello, sigue marcando su presencia en diversos contextos sociales, y
manteniéndose particularmente vigente en las creencias de los seguidores de esta práctica
popular.
Ahora bien, la pregunta que motiva el presente artículo, dice relación con la
posibilidad de encontrar una dimensión política y de resistencia social que emerge desde
esta manifestación de religiosidad popular: ¿Es acaso la animita, la voz de la víctima que se
sigue manifestando a través de ella, como signo de resistencia, ya no solo en sentido
religioso, sino político?
Para responder a este cuestionamiento, analizaremos la animita de muertes en
contexto de movimientos sociales y políticos, a partir de la teoría mimética presente en la
obra del filósofo y crítico literario Rene Girard. Con el objetivo de encontrar alguna conexión
o semejanza entre la idea de muerte violenta y el culto a las animitas, con el ritual del chivo
expiatorio de la teoría girardiana. Nuestra hipótesis de trabajo, se formula en el sentido de
que “la noción de chivo expiatorio nos permite comprender la animita como una
perpetuación del pensamiento político de aquellas personas víctimas de muertes violentas
en el contexto de movimientos sociales”.
En tal sentido, el artículo que sigue pretende en primer lugar, reseñar el concepto y
formación sociocultural de las animitas en la religiosidad popular. En un segundo apartado,
analizaremos la teoría mimética desarrollada por René Girard y la noción de “chivo
expiatorio”, también presente en su teoría y estrechamente relacionada a la violencia
mimética. En un tercer apartado, intentaremos establecer una conexión entre la animita y
1
Cfr. OJEDA, Lautaro. “Animitas una expresión informal y democrática de derecho a la ciudad”. En: ARQ
(Santiago), N° 81, 2012, p. 78.
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los conceptos girardianos en el sentido expuesto en nuestra hipótesis de trabajo. Lo que será
complementado en un cuarto apartado, con el análisis de un caso particular, en el contexto
de Chile: la animita de el llamado “Chacal de Nahueltoro”, surgida de la violencia política.
Finalizaremos con un breve apartado de conclusiones.
La Animita, una manifestación de resistencia a la muerte
En el marco de las devociones populares, el culto a las animitas es probablemente uno
de los fenómenos de más larga data en gran parte de Latinoamérica.
En este contexto, es habitual visibilizar en los diversos caminos y paisajes
construcciones en forma de pequeñas iglesias o casitas, algunas provistas de cruces, exvotos,
flores y velas, levantadas en el sitio de una muerte trágica y violenta, siendo estas
características las que les otorga a los sujetos así fallecidos, la significación de santos no
canónicos o “santos populares”.
En consideración a lo anterior, vale mencionar que la vida de los sujetos
“santificados” en muchos de los casos están lejos de constituir una vida de santidad, o
modelos a seguir como los santos canonizados por la Iglesia Católica. No obstante, una gran
parte de la sociedad muestra incondicionalidad y devoción ante ellos, precisamente por la
particularidad de haber experimentado las limitaciones de la vida mundana, asumiendo, por
lo tanto, que comprenden y acogen sus angustias y peticiones.
En este contexto, De la Torre manifiesta que:
Esto se enmarcaría dentro un proceso de resistencia cultural simbólica, donde
los sujetos en búsqueda de nuevas respuestas a los problemas de
incertidumbre, se están creando nuevos santuarios, más efímeros y cercanos a
la vida cotidiana y presentes en los “no lugares” como son los altares en torno
a santos seculares
2
.
En consecuencia, queda de manifiesto que para las personas visitantes y devotas de
las Animitas no es relevante la vida pasada de los sujetos santificados. Pareciera ser que el
solo hecho de su muerte trágica y violenta, sumado al derramamiento de sangre, basta para
perdonar todo pecado producido en su vida terrena, otorgándoles a su vez, el poder
sobrenatural de solucionar problemas mundanos, de forma tal que “cada milagro que se
produce, robustece la fe del devoto”
3
.
En tal contexto, no pasa inadvertida en esta devoción popular, la búsqueda de
trascendencia de la vida, la que, a través de la ritualidad adoptada por los devotos, apela a
una revalorización de esas voces silenciadas trágicamente, cuya vinculación del mundo
sagrado y profano “es un signo de propuesta pacifica de veneración de sujetos comunes a
sujetos comunes”
4
. Tal dualidad mantiene unido al pueblo con lo terrenal y lo trascendente,
2
DE LA TORRE, René. “La religiosidad popular como “entremedio” entre la religión institucional y la
espiritualidad individualizada”. En: Civitas, N° 3, vol. 12, 2012, p. 513.
3
MARZAL, Manuel. Tierra encantada. Tratado de Antropología religiosa de América Latina. Madrid: Trotta,
2002, p. 376.
4
BAHAMONDES, Luis; VERA, Antonieta. Representaciones religiosas y devociones al margen. Santiago:
Ediciones CRANN, 2014, p. 52.
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ayudando a superar muchas veces los infortunios de la vida cotidiana y fortaleciendo al
creyente aún más en su relación trascendente con Dios. Pues “Dios baja del Libro y el pulpito
y no solo habla por su intermedio, sino que también obra”
5
.
Así pues, de lo reseñado, se hace ostensible lo importante que es para los devotos de
las Animitas, preservar generacionalmente dicha creencia popular, en la cual confluyen
diversas cosmovisiones y prácticas religiosas, que unen nuestro plano terrenal, con un
eventual plano celestial o trascendente. Lo anterior, hace pervivir la creencia popular de que
quienes morían, podían intervenir desde esa esfera, para beneficio de los vivos que piden su
asistencia, depositando en ellos la certeza absoluta de que sus favores serán concedidos.
Ahora bien, la historiografía de los santuarios seculares habla de estructuras sociales,
modos de comportamientos y valores culturales, de aquellos grupos que desarrollan su
identidad religiosa en torno a las Animitas, buscando de cierta forma huir de una
religiosidad más dogmática, reemplazándola por una más permeable ante sus necesidades.
En tal sentido Bahamondes y Vera sostienen, en relación a la persona animitizada que:
No hay contradicciones entre sus dichos y su actuar, sino resignificaciones
constantes que le permiten justificar sus acciones para reinterpretar el pasado
y presente, además de proyectar el futuro. Son los “sujetos comunes”, aquellas
víctimas de la pobreza, la delincuencia, el narcotráfico, la violencia, etc.,
quienes pueden ser canonizados popularmente
6
.
En consecuencia, dichos monumentos populares, con forma similar a una casa o
iglesia, representan para sus devotos un lugar acogedor y sagrado, en donde se cree que el
anima (alma) puede reconocer un espacio familiar donde habitar mientras que, ayudada por
rezos y mandas cumplidas, pueden acceder definitivamente a una dimensión trascendente.
Lo anterior, se constituye como una suerte de hierofanía, o manifestación de algo
«completamente diferente», de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos
que forman parte integrante de nuestro mundo «natural», «profano»
7
. Por ejemplo, la
manifestación de lo sagrado en un objeto cualquiera, una piedra o un árbol etc.
En esta misma línea, Plath, atribuye el origen de la animita, a la “Apacheta”
8
,
montículos de piedras acumuladas por los indígenas altiplánicos en lugares considerados
sagrados, y en los cuales depositaban ofrendas para invocar protección divina del andante
mientras duraba su camino. Por lo tanto, se trata de una estructura física con fines religiosos,
que, en definitiva, es considerado un espacio sagrado.
A la luz de lo anterior, vale destacar que el culto a las animitas, al igual que sus
edificaciones, han permanecidos indemnes hasta la actualidad, sobreviviendo a los pasos
agigantados de la modernidad, a los grandes avances tecnológicos, arquitectónicos y
5
LOJO, MARÍA. Cuerpos Resplandecientes. Santos Populares Argentinos. Buenos Aires: Editorial
Sudamericana, 2007, 17.
6
BAHAMONDES, Luis; VERA, Antonieta. Representaciones religiosas y devociones al margen, p. 52.
7
Cfr. ELIADE, Mircea. Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Guadarrama, 1981, p. 11.
8
PLATH, Oreste. L´animita Hagiografía Folklorica. Santiago de Chile: Editorial Grijalbo, 1995, p. 13.
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urbanísticos, y emergiendo entre los diversos paisajes de la ciudad, intactas e inamovibles.
Perviven pues, a través de la fe colectiva de sus devotos, quienes “frente a ellos soliloquean,
hablan a solas. Le dedican misas, coronas de caridad, le distribuyen iconografías religiosas”
9
.
Se trata así de una expresión de fe, que ha transfigurado la imagen del difunto en
“Santos Seculares”, y en donde la gran mayoría de ellas ha pasado a denominarse
“milagrosas” en medio del intercambio de mandas y favores, surgidos en estos espacios
“sagrados”.
Así pues, en un contexto de comunidad “‘lo sagrado' se manifiesta como el 'centro',
simbólico estructurador' de sentido de la vida”
10
, por lo que no es extraño que en contextos
particularmente violentos, muertes producidas a consecuencia de persecución o
derechamente terrorismo de Estado, se resignifiquen a partir de este tipo de edificaciones,
que hablan de la violencia de nuestro pasado y cuya “construcción busca materializar una
relación particular entre pasado, presente y futuro, apropiándose y habitando ciertos
espacios mediante acciones de recuerdo”
11
que se tiñen de una particular dualidad profano-
sagrada.
En definitiva, tales prácticas religiosas, desarrolladas en un espacio-tiempo
determinado, se verifican como procesos reconstructivos de identidad simbólica, en torno a
la muerte trágica y violenta de un desdichado y/o perseguido, pasando a ser parte del
método didáctico del saber popular, el cual establece sus propios límites místicos y
religiosos, traspasando el acervo cultural de dicha tradición de generación en generación.
Teoría mimética y el concepto de chivo expiatorio en Rene Girard
Ahora bien, con el objetivo de analizar la figura de la Animita planteada en el apartado
anterior, profundizaremos en los postulados teóricos de Rene Girard, labor desde un inicio
compleja. En primer lugar, por lo inclasificable del itinerario teórico e intelectual de este
pensador, en torno al cual se ha desarrollado la llamada teoría y la noción de chivo
expiatorio
12
. En segundo lugar, por la falta de sistematización de sus conceptos, pues si bien
la teoría mimética se prefigura por primera vez en su obra “Mentira romántica y verdad
novelesca”, de 1961, no podemos encontrarla sistematizada en ninguna de sus obras, de
modo particular. Igualmente ocurre con la noción de chivo expiatorio, la que pese a dar
nombre a uno de sus textos más famosos, publicado en 1982, “Girard tampoco expone allí
de un modo sistemático o preciso, cada una de las fases del mecanismo del chivo
expiatorio”
13
. Finalmente, también es desafiante la pregunta por la dimensión política
presente en la teoría mimética girardiana, pues en palabras de González “en la teoría de
9
Ibíd., p. 9.
10
DURKHEIM, Émile. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza, 1982, p. 33.
11
PIPER, Isabel; HEVIA, Evelyn. Espacio y recuerdo. Archipiélago de memorias en Santiago de Chile.
Santiago de Chile: Editorial Ocho libros, 2012, p. 15.
12
Cfr. GONZÁLEZ, Domingo. Hacia una teoría mimética de lo político. Memoria para optar al grado de
Doctor, Facultad de Derecho, Universidad Complutense de Madrid, 2015, p. I.
13
MORENO, Agustín. “Descripción y fases del mecanismo del chivo expiatorio en la teoría mimética de René
Girard”. En: Endoxa. Series Filosóficas, N° 32, 2013, p. 192.
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Girard, lo político, se asoma poco a poco, muy tímidamente”, sin embargo “hay en el
pensamiento de Girard, verdaderamente, una genuina “promesa” política”
14
.
Así las cosas, en “Mentira romántica y verdad novelesca”, Girard formula —desde la
crítica literaria— una teoría de orden antropológico-filosófico: “la afirmación de que el
hombre es un ser fundamentalmente mimético, incluso antes que un ser racional”
15
. No
obstante, tal particularidad no ha sido abordada con la profundidad suficiente desde la
filosofía, y es más bien en la estructura de grandes clásicos de la literatura universal, en
donde el autor logra desentrañar los fundamentos de su teoría mimética y del deseo
triangular. Girard, a partir del análisis de autores como Cervantes, Flaubert, Proust o
Dostoievsky, concluye
La curiosa situación de que los deseos no brotan de los individuos mismos,
sino de los demás (…) Nuestros deseos no parten en línea recta de nosotros
mismos, o de alguna facultad nuestra, directamente hacia el objeto deseado,
sino que pasan por un tercero que Girard nombra modelo o mediador. De aquí
el esquema triangular de sujeto deseante - modelo-mediador - objeto
deseado
16
.
A partir de tal entramado teórico, se puede explicar el devenir de la cultura, fundado
en este deseo de imitación, que, de un modo opuesto al pensamiento racional, genera un
“orden de rivalidad y violencia sacrificial”
17
.
Ahora bien, a la noción de chivo expiatorio, por su parte, suelen atribuírsele diversas
acepciones y sentidos, como destaca Moreno
18
. Siendo su sentido psicosocial, actual,
popular “el que mejor evocaría la reminiscencia del mecanismo espontáneo al que Girard
hace referencia”
19
. Dicho mecanismo, se encuentra estrictamente entrelazado a la noción de
violencia mimética, de forma tal que no podemos entenderlo sin circunscribirlo a dicha
teoría.
De esta forma Moreno sostiene que,
Frente a una concepción optimista antropológica que ve el conflicto como lo
no habitual y lo sobrevenido, sobre un suelo de armonía cotidiana, Girard parte
de la asunción del conflicto y la rivalidad mimética (asociados a la naturaleza
imitativa del deseo) como fenómenos humanos normales
20
.
Girard, desarrolla su teoría a partir del estudio de diversos mitos de las civilizaciones
antiguas, así como también sustentado en el análisis de clásicos literarios. Su estudio,
permitió al autor concluir que las sociedades arcaicas, al momento de enfrentarse a crisis
14
GONZÁLEZ, Domingo. Hacia una teoría mimética de lo político, p. I-II.
15
GUTIÉRREZ, Carlos. “René Girard”. En: Philosophica, Enciclopedia filosófica Online, 2016.
16
Ibíd.
17
CONCHA, Miguel. “Teoría mimética y construcción social”. En: Opinión, La Jornada, 2012.
18
Cfr. MORENO, Agustín. “Descripción y fases del mecanismo del chivo expiatorio en la teoría mimética de
René Girard”, p. 192-193.
19
Ibíd., p. 193.
20
Ibíd., p. 194.
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propias de sus contextos (desastres naturales, pestes etc.)
21
evidenciaban un fenómeno de
indiferenciación, es decir, se tendía a la eliminación de las jerarquías sociales
22
. Lo anterior,
sumado a la ausencia de patrones de dominancia
23
, encargados de apaciguar los conflictos y
frenar la violencia en las comunidades de homínidos, son la explicación biológica y cultural
que origina el mecanismo del chivo expiatorio
24
.
De esta forma, en una primera fase, que Moreno signa como la de “Crisis mimética,
indiferenciación y paroxismo de la violencia”
25
, Girard identifica algo así como una
“opinión pública sobreexcitada, dispuesta a dar crédito a los rumores más absurdos”
26
, y
conforme a la cual, los hombres ávidos de violencia, buscan en forma aleatoria un culpable
de la crisis (chivo expiatorio), sobre el cual se vuelca la violencia de los perseguidores.
Quienes, convencidos de la legitimidad de ésta, “se consideran a sí mismos como
justicieros”
27
. Así pues, la violencia mimética tiene un carácter contagioso, generando una
persecución colectiva. Por ello, es “siempre una crisis de indiferenciación, ligada a la
desaparición de los objetos y a la aparición de rivales cuyos roles se desvanecen (…) no
importa ya lo que pudo originar el conflicto”
28
, lo importante es focalizar la atención en la
víctima expiatoria.
Así pues, los periodos de crisis producen el debilitamiento de la normal
institucionalidad y favorecen esta formación de “multitudes”, identificadas por Girard como
“agregados populares espontáneos, susceptibles de sustituir por completo unas instituciones
debilitadas o de ejercer sobre ellas una presión decisiva”
29
. Dando paso a una siguiente fase,
de “Mímesis antagonista, polarización hostil contra una víctima y principio de
transferencia”. En ella, el grupo convertido en masa o multitud —gracias a la mímesis—
polariza la violencia “sobre antagonistas cada vez menos numerosos”
30
, transfiriendo en un
sentido catártico, toda la violencia de la multitud, sobre la figura del chivo expiatorio.
21
Cabe precisar que, para Girard (1986: 21), “no siempre son las mismas circunstancias las que favorecen estos
fenómenos”. Pues en algunos casos se trata de causas externas tales como epidemias, sequias u otros desastres
naturales que generan contextos de misera. En otros casos, se evidencian causas internas, como disturbios
políticos o conflictos religiosos. Sin embargo, lo relevante para su teoría, es que sean cuales fueren las causas
reales “las crisis que desencadenan las grandes persecuciones colectivas, quienes las sufren siempre las viven
más o menos de la misma manera.
22
BURBANO, Mauricio. “La “teoría mimética” de René Girard y su aporte para la comprensión de la
migración”. En: Universitas Philosophica, N° 55, año 27, 2010, p. 161.
23
Para la etología, la dominancia es la posesión de un alto estatus social dentro de un grupo de animales que
exhibe una organización social jerárquica. Esto le permite tener acceso a recursos, como alimento o parejas, a
expensas de los individuos socialmente inferiores sin necesidad de recurrir a agresión.
24
Cfr. MORENO, Agustín. “Descripción y fases del mecanismo del chivo expiatorio en la teoría mimética de
René Girard”, p. 194.
25
Ibíd., p. 195.
26
GIRARD, René. Mentira romántica y verdad novelesca. Barcelona: Editorial Anagrama, 1985, p. 14.
27
Ibíd., p. 15.
28
MORENO, Agustín. “Descripción y fases del mecanismo del chivo expiatorio en la teoría mimética de René
Girard”, p. 198.
29
GIRARD, René. Mentira romántica y verdad novelesca, p. 21.
30
MORENO, Agustín. “Descripción y fases del mecanismo del chivo expiatorio en la teoría mimética de René
Girard”, p. 198.
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En su esfuerzo sistematizador, Moreno (2013: 199) identifica una siguiente fase de
“Linchamiento colectivo unánime o expulsión de la víctima y catarsis”
31
. Así pues, los
perseguidores —dirá Girard— “siempre acaban por convencerse de que un pequeño número
de individuos, o incluso uno solo, puede llegar pese a su debilidad relativa a ser
extremadamente nocivo para el conjunto de la sociedad”
32
. Es entonces cuando la multitud
sacia su sed de violencia a costa de la víctima. Por lo que la eficacia del mecanismo, radicaría
justamente en la transferencia de la violencia y odio colectivo, sobre la persona del chivo
expiatorio, quien será expulsado o asesinado, generando un efecto catártico. Pues la
multitud siempre busca una causa accesible que satisfaga su apetito de violencia
33
.
Pero curiosamente, las fases del mecanismo no finalizan con dicho efecto, podemos
singularizar una última fase de particulares características, que Moreno llama “Estado de
perplejidad y sacralización ambivalente”
34
, la que podríamos calificar como aquella en la
que se evidencia el engranaje que media entre la violencia mimética y la dimensión de lo
sagrado. El cese repentido de la violencia, como consecuencia de la expulsión o asesinato del
chivo expiatorio, genera un estado de perplejidad en la multitud. Dirá Girard:
El chivo expiatorio ya no aparece únicamente como un receptáculo pasivo de
las fuerzas del mal, sino como un manipulador omnipotente (…) Decir que el
chivo expiatorio aparece como causa única de la plaga, equivale a decir que
esta plaga se convierte literalmente en algo suyo, de lo que dispone a su
capricho para castigar o recompensar, según se le disguste o se le complazca
35
.
Se trata de la “atribución de un doble poder maléfico y benéfico”
36
. Aquel considerado
como culpable de la crisis, luego de su sacrificio expiatorio, se transforma en salvador de la
misma comunidad, que logra “mágicamente” subvertir el estado de violencia colectiva como
consecuencia de su muerte. Surge entonces la dimensión de “lo sagrado”, en las
civilizaciones antiguas: “el nivel superior de la mitología culmina en una sacralización de la
víctima que tiende a ocultarnos y a veces llega a borrar las distorsiones persecutorias”
37
.
A continuación, intentaremos explicar la forma en que el mecanismo de chivo
expiatorio nos ayuda a comprender la figura de la animita, particularmente en contextos de
muertes violentas y persecución, a la vez que intentaremos esbozar una dimensión política
y de resistencia prefigurada en dicho signo característico de la religiosidad popular.
El chivo expiatorio y la animita: de la sacralización a lo político
Una vez reseñadas las fases que podrían identificarse en el mecanismo de chivo
expiatorio, surge una pregunta clave para nuestro artículo: ¿es posible que se dé un espacio
31
Ibíd., p. 199.
32
GIRARD, René. Mentira romántica y verdad novelesca, p. 25.
33
Cfr. Ibíd., p. 26.
34
MORENO, Agustín. “Descripción y fases del mecanismo del chivo expiatorio en la teoría mimética de René
Girard”, p. 200.
35
GIRARD, René. Mentira romántica y verdad novelesca, p. 65-66.
36
MORENO, Agustín. “Descripción y fases del mecanismo del chivo expiatorio en la teoría mimética de René
Girard”, p. 201.
37
GIRARD, René. Mentira romántica y verdad novelesca, p. 69.
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de transición entre lo sagrado al nacimiento de una dimensión política? Al respecto,
González sostiene que “sin duda, la idea de la transferencia de la religión a la política se
materializa también de modo significativo en el análisis girardiano”
38
. Pero es un salto que
en la teoría de Girard se evidencia más bien como un “accidente”
39
, originado en el “Estado
de perplejidad y sacralización ambivalente”, por el hecho de que la víctima propiciatoria es
paradojalmente la responsable de la superación de la crisis que trae con ello el
restablecimiento de la paz social. Así pues, en este culpable, que a su vez es víctima, emerge
lo sagrado
40
, pero junto con ello, una dimensión de connotación política. Pues este logrado
encause de las relaciones sociales, “se presenta así como el corolario de la apropiación
política que irrumpe de forma novedosa en el universo de la religión”
41
.
Así pues, justamente como acontece de modo regular, con la figura de las animitas,
estas se configuran sobre dos premisas fundamentales: la muerte violenta y el concepto de
martirio
42
. Cuya particularidad es, en efecto, la producción de este particular nexo entre “lo
religioso totalmente Otro y lo humano”
43
, del mismo modo que en la teoría girardiana la
figura del chivo expiatorio, cumple el rol de prefigurarse como “esa imagen sorprendente de
una “encarnación” de lo divino en un poder representado por una voluntad humana. Para
que esto sea posible ha sido preciso humanizar lo divino y divinizar lo humano”
44
. Pero
también a nuestro juicio, hacer político lo humano y lo divino, por medio de la irrupción de
una realidad socio-política que se encarna y hace visible en la figura de la víctima
propiciatoria.
Lo político, como expone González, se emancipa del control divino, a través del
proceso de sacralización del chivo expiatorio, cuyo resultado es esta suerte de “divinidad”
que no se proyecta en el espacio de lo externo y abstracto de la dimensión religiosa, si no que
permanece en el mundo de los hombres
45
. Y de un modo tan poderoso como para ser el
origen de todo mal que amenaza a la comunidad y a su vez, origen de todo bien que restaura
su avenencia. Veneno y remedio social al mismo tiempo.
Con la figura del chivo expiatorio “se abre la vía a la irrupción de la acción política
propiamente dicha, entendida como “apropiación”, esto es, “poder” del hombre sobre sí
mismo”
46
. Así pues, en la religiosidad popular, la muerte violenta o injusta, le atribuye a la
animita un poder particular: su muerte inesperada es vista como un símbolo de la grandeza
de Dios
47
. Pero si esos poderes, como sostiene González (Cf. 2015: 503) no estuvieran
38
GONZÁLEZ, Domingo. Hacia una teoría mimética de lo político, p. 494.
39
Ibíd.
40
Cfr. BURBANO, Mauricio. “La “teoría mimética” de René Girard y su aporte para la comprensión de la
migración”, p. 161.
41
GONZÁLEZ, Domingo. Hacia una teoría mimética de lo político, p. 496.
42
Cfr. LÓPEZ, Macarena; AGUAYO, Esteban. “Santificación en Detenidos Desaparecidos y Ejecutados
Políticos: Un Estudio de Religiosidad Popular”. En: Actas del V Congreso Chileno de Antropología, 2004, p.
1085.
43
GONZÁLEZ, Domingo. Hacia una teoría mimética de lo político, p. 499.
44
Ibíd.
45
Cfr. Ibíd.
46
Cfr. Ibíd., p. 500.
47
Cfr. LÓPEZ, Macarena; AGUAYO, Esteban. “Santificación en Detenidos Desaparecidos y Ejecutados
Políticos: Un Estudio de Religiosidad Popular”, p. 1085.
Lascevena, M., Valenzuela, M. Revista de Filosofía, Nº 99, 2021-3, pp. 448 - 460 457
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encarnados, seguiríamos en la etapa religiosa primitiva. La irrupción de lo político en lo
religioso, se refleja justamente en que estos poderes ya no son exteriores, sino interiores a la
comunidad “representados por figuras humanas concretas”
48
.
Un caso en particular: El Chacal de Nahueltoro, animita surgida de la violencia
política
La existencia de las animitas es, como sostienen López y Aguayo “una muestra de la
memoria de la sangre, del culto a los antepasados” y además una expresión del sincretismo
religioso que mezcla creencias de cristianismo entendido como oficial, con la religiosidad
popular
49
.
“Es reflejo de la identidad que habla de un respeto especial hacia los muertos, de una
sed de justicia que brota inmediatamente en el pueblo cuando siente que se ha traicionado
lo que el sentido común resolvería en un momento dado”
50
. Y que también se verifica
ampliamente en el caso de la sacralización de personas muertas en contextos de violencia o
persecución política, como ocurre en el escenario particular chileno, con las animitas de los
hermanos Vergara Toledo, la de Tucapel Jiménez, o más recientemente el tractor de Camilo
Catrillanca, convertido hoy por hoy, en animita
51
.
Así pues, en el imaginario popular de las personas habitantes de la octava región de
Chile, denominada actualmente región de Ñuble, se encuentra grabada la historia de un
campesino chileno analfabeto, asesino, redimido, condenado y ejecutado. Tanto así, que,
con el pasar del tiempo, sus fieles seguidores, han trasfigurado su imagen pasando a obtener
ésta, la connotación de “Santo popular” y Animita Milagrosa”.
En tal sentido, Jorge del Carmen Valenzuela, fue un campesino de precarias
condiciones sociales y económicas, que se hizo conocido por protagonizar un homicidio
múltiple en la localidad de Nahueltoro. Tras asesinar a su conviviente y los cinco hijos de
ésta, fue condenado a muerte por la justicia. Recluido en el penal de Chillán mientras
aguardaba el cumplimiento de su sentencia, aprendió a leer, escribir y fabricar guitarras.
Convertido al catolicismo, comprendió la gravedad de los crímenes cometidos,
manifestando su arrepentimiento.
Ante semejantes cambios, Eloy Parra, sacerdote y tutor de Valenzuela, solicitó el
indulto presidencial, el que fue rechazado por quien entonces ocupaba dicho cargo, Jorge
Alessandri Rodríguez (1896-1986). Esta decisión aumentó la desaprobación hacia su
gobierno, administración que ya pasaba por un delicado momento debido a traspiés en el
48
GONZÁLEZ, Domingo. Hacia una teoría mimética de lo político, p. 503.
49
LÓPEZ, Macarena; AGUAYO, Esteban. “Santificación en Detenidos Desaparecidos y Ejecutados Políticos:
Un Estudio de Religiosidad Popular”, p. 1085.
50
LIRA, Claudia. El Rumor de las Casitas Vacías: Estética de la Animita. Tesis para optar al grado de Magíster
en Teoría e Historia del Arte. Universidad de Chile, 2002, p. 70.
51
Los hermanos Vergara Toledo, fueron asesinados durante la dictadura de Augusto Pinochet, en marzo de
1985. En igual contexto, Tucapel Jiménez, asesinado en 1982, por agentes de la Dirección de Inteligencia
Nacional (DINA). Y más recientemente, Camilo Catrillanca, comunero mapuche, muerto de un tiro por la
espalda, en un operativo policial, Región de la Araucanía, Chile, 2018, en el marco del llamado “Conflicto
mapuche”.
Lascevena, M., Valenzuela, M. Revista de Filosofía, Nº 99, 2021-3, pp. 448 - 460 458
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manejo económico y en las relaciones políticas con el Congreso. Finalmente, Jorge del
Carmen Valenzuela murió fusilado el 30 de abril de 1963”.
52
Con todo, si bien, en un momento la ciudadanía repudió a Jorge del Carmen
Valenzuela, más conocido como el “Chacal de Nahueltoro” —seudónimo asociado al brutal
acto cometido— con el pasar del tiempo y al observar su proceso de adaptación cultural,
religiosa y social, dicha estigmatización se hizo a un lado de la mentalidad de los lugareños.
Llegando éstos, a comprender su violento actuar, justificado en la precariedad y deprivación
sociocultural de su contexto.
En consecuencia, su condición de marginado, generó empatía en la sociedad que en
un comienzo le condenó. El descontento social generalizado, hizo que la población lo
evidenciara como víctima de una suerte de violencia estatal por omisión, de forma tal que,
de victimario paso a ser una suerte de mártir a causa de la precariedad y omisiones del
sistema.
En este contexto, podemos dar cuenta de la forma en que se verifican las fases del
mecanismo de chivo expiatorio: La crisis mimética, indiferenciación y paroxismo de la
violencia, se evidencia a partir del descontento generalizado de la sociedad chilena de la
época, con el gobierno de Jorge Alessandri Rodríguez (1958 y 1964), a causa de la
precariedad económica imperante, proyectos de legislación social y laboral estancados en el
Congreso Nacional, entre otros factores
53
. Tras esta fase, se da paso a la Mímesis
antagonista, en el momento en que toda la sociedad se polariza en contra de José Valenzuela,
siendo incluso apodado “El chacal”. El linchamiento colectivo unánime y expulsión de la
víctima, genera la catarsis social que trae consigo el fusilamiento del condenado. Dando
finalmente paso al estadio de perplejidad y sacralización ambivalente, en el cual la misma
sociedad que inicialmente lo linchó públicamente, lo redime, lo entiende como una víctima
de las propias circunstancias sociales y finalmente lo sacraliza al animitizarlo (chivo
expiatorio).
Por lo tanto, esta muerte aparentemente “injusta” carga con las tensiones, conflictos
y dificultades sociales de todo tipo
54
. De forma tal que el chivo expiatorio girardiano:
Designa la ilusión unánime de una víctima culpable, producida por un contagio
mimético, por la influencia espontánea que los miembros de una misma
comunidad ejercen los unos sobre los otros; la resolución de la violencia por
sustitución donde la víctima inocente es el precio del apaciguamiento
general
55
.
Así pues, si consideramos que “nace una Animita por misericordia del pueblo en el
sitio que aconteció una mala muerte”
56
, por ejemplo, un fusilamiento, podemos concluir que
esta muerte, considerada “una injusticia”, proyecta una frustración colectiva de todo un
52
Historia de la animita del Chacal de Nahueltoro. Memorias de Chile. Biblioteca Nacional de Chile.
53
Cfr. Memoria Chilena, Biblioteca Nacional de Chile, Jorge Alessandri Rodríguez (1896-1986).
54
MORENO, Agustín. “Descripción y fases del mecanismo del chivo expiatorio en la teoría mimética de René
Girard”, p. 5.
55
Ibíd., p. 6
56
PLATH, Oreste. L´animita Hagiografía Folklorica, 9.
Lascevena, M., Valenzuela, M. Revista de Filosofía, Nº 99, 2021-3, pp. 448 - 460 459
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pueblo, sometido a un contexto de violencia. La calidad de asesino de Valenzuela, poco
importa a su sacralización, “pues la muerte violenta y el derramamiento de sangre han
logrado pagar los pecados y faltas cometidas anteriormente”
57
, operando a su vez, como un
gesto político de reconciliación social.
Por todo lo anterior, evidenciamos el surgimiento espontaneo, de una “Animita
Política”, siendo el acto violento y poco compasivo de un fusilamiento, el origen del culto y
veneración a la animita del “Chacal de Nahueltoro”. La que, alimentada por un sentimiento
de disconformidad y resistencia social, ante lo que fue percibido por la población como una
persecución injusta, se ha transformado hoy en día en un espacio sagrado, pero a su vez en
un recordatorio patente de aquella dimensión política marginal y violenta, representada en
la figura del fusilado.
Consideraciones finales
A la luz, de lo expuesto en este artículo sobre la teoría mimética de Rene Girard, el
mecanismo del chivo expiatorio y la Animita como arquetipo de una muerte trágica y
violenta, concluimos que ésta última, despierta en el pueblo o en las personas en particular,
sentimientos devocionales ante la sangre derramada a consecuencia de una muerte injusta.
Lo anterior, se verifica con independencia a como hubiese sido la vida de la persona
“Santificada” o su causa de muerte. Pues lo cierto es que, aquellas personas devotas,
construyen monumentos, adosan ex votos, prenden velas, como actos de agradecimiento
ante su devoción, debido a la creencia de que las personas que mueren trágicamente, tienen
ciertos “poderes” como cumplir mandas y favores.
Así pues, la animita pasa a ser un lugar sagrado y de devoción, un punto de encuentro
con la trascendencia, en donde los devotos depositan sus aflicciones y esperanzas, sentando
la convicción de que la “Animita” los escucha, los comprende, justamente debido a que
fueron personas comunes y corrientes, que transitaron por esta vida terrena con sus aciertos
y desesperanzas.
Por consiguiente, muy difícilmente esta devoción popular dejará de existir. Está
inserta en el inconsciente colectivo de las personas en general, creyentes o no, pues lo
relevante de ellas, es que nacen en el lugar en que ha acontecido una muerte violenta, con
particular fervor si fue producida por una injusticia, basada en la violencia política o del
sistema, interpelándonos, como construcciones de resistencia frente a la muerte.
Así pues, como hemos sostenido en nuestro artículo, el origen de la Animita se
relaciona a sucesos de muertes repentinas, violentas e injustas, no pocas veces, asociadas a
asesinatos en contextos de violencia o persecución política. A partir de ese momento se
sacraliza un espacio que se purifica por la sangre derramada de la víctima, quien parece
clamar justicia. El culto a la Animita, adquiere un carácter ritual —la instalación progresiva
de velas, flores y objetos simbólicos— anclando allí el alma errante de la persona fallecida,
57
BAHAMONDES, Luis; VERA, Antonieta. Representaciones religiosas y devociones al margen, p. 41.
Lascevena, M., Valenzuela, M. Revista de Filosofía, Nº 99, 2021-3, pp. 448 - 460 460
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pero no solo eso, haciendo pervivir también una lucha, o proclama que, desde la
sacralización, se entremezcla con el espacio urbano, apropiándose de éste a la vez que
democratiza, y hace a lo político, irrumpir en lo sagrado y viceversa.
Lo anteriormente dicho, encuentra su correlato teórico en base a la teoría mimética
girardiana y el llamado mecanismo del “chivo expiatorio”, pensado dentro de la lógica de la
violencia mimética y hallando coincidencia en las diversas fases de éste. Así pues, sobre tal
mecanismo, hemos sentado particular atención en el llamado “Estado de perplejidad y
sacralización ambivalente”, el que pareciera ayudarnos con mayor claridad a comprender
este aparente efecto “salvífico” de la víctima propiciatoria, quien originalmente repudiada y
culpada de todo mal social, pasa a ser quien obre con su muerte, “el milagro” de restituir la
paz social o la cohesión de su grupo de pertenencia.
Es allí en donde podemos dar respuesta a la pregunta que inquiere nuestra
investigación ¿Es acaso la animita, la voz de la víctima que se sigue manifestando a través
de ella, como signo de resistencia, ya no solo en sentido religioso, sino político? Pues bien,
el mecanismo del chivo expiatorio, nos ayuda a comprender la forma en que se da este
espacio de transición entre el surgimiento de lo sagrado y la irrupción de la dimensión
política. Pues, así como el chivo expiatorio girardiano, la víctima animitizada, es una
encarnación de lo sagrado personificado en una voluntad humana.
No es extraño de este modo, que la figura de la animita, fruto del sincretismo cristiano
popular, lleve impreso consigo esta aparente consigna política que marca el cristianismo, y
que Girard identifica con la novedad de la revelación cristiana. Pues justamente los dioses
de la antigüedad, están tan inmiscuidos en lo cotidiano de los hombres, que su cotidianeidad
es reminiscencia a lo sagrado, generando una incapacidad de emancipación política. Es el
Dios de los cristianos entonces, el que se aleja permitiendo que éstos asuman plenamente su
propio destino en la tierra, el que se asume como político
58
. Pues bien, la víctima animitizada
es también expresión política, que se manifiesta en este reducto de sacralidad proyectado en
el espacio urbano, colectivo y político de las ciudades, que se resiste a morir en medio de la
vorágine de la ciudad capitalista globalizada.
58
Cfr. GONZÁLEZ, Domingo. Hacia una teoría mimética de lo político, p. 500.
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REVISTA DE
FILOSOFÍA
Esta revista fue editada en formato digital y publicada
en octubre de 2021, por el Fondo Editorial Serbiluz,
Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela
Nº 99-3
