Universidad del Zulia
Facultad de Humanidades y Educación
Centro de Estudios Filosócos
“Adolfo García Díaz”
Maracaibo - Venezuela
Esta publicación cientíca en formato digital
es continuidad de la revista impresa
Depósito legal pp 197402ZU34 / ISSN 0798-1171
Dep. Legal ppi 201502ZU4649
Nº 99
2021-3
Septiembre-Diciembre
I. ÉTICA, GLOBALIDAD CRÍTICA Y BIENESTAR HUMANO
II. DIMENSIÓN EPISTÉMICA Y DESARROLLOS CULTURALES
III. LA EDUCACIÓN EN CONTEXTO INTERCULTURAL Y
DECOLONIAL
IV. REPENSAR LA EDUCACIÓN SUPERIOR: TEORÍAS Y
PRÁCTICAS
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Revista de Filosofía
Vol. 38, N°99, (Sep-Dic) 2021-3, pp. 111-125
Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela
ISSN: 0798-1171 / e-ISSN: 2477-9598
Volver a la liberación. Sadismo, suicidio y la necesaria reinvención
humana
Back to Liberation. Sadism, Suicide and the Necessary Human Reinvention
Moisés Ezequiel Zepeda Moreno
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2870-9332
Universidad Autónoma Chapingo - México
al19133361@chapingo.mx
Resumen
La presente reflexión es producto de una serie de cuestionamientos sobre la situación actual.
Parte primeramente de analizar las tendencias necrófilas y suicidas establecidas en la
epistemología moderna. Posterior a ello, desde las herramientas del pensamiento
decolonial, se analiza el desarrollo epistemológico moderno/colonial y como el mismo
introduce las contradicciones existenciales tanto del desprecio por la especie humana como
las relaciones antropocéntricas y el vació fenomenológico en el que descansa la crisis
civilizatoria actual. Finalmente concluimos el tema con un debate entre el concepto
liberación y la teoría decolonial.
Palabras clave: Descolonización; Liberación; Modernidad; Tecnociencias; Mítica
Abstract
This reflection is the producto of a series of questions about the current situation.It starts
first by analyzing the necrophilic and suicidal tendencias established in modern
epistemology. After this, from the tools of decolonial thought, the modern/colonial
epistemological development is analyzed an how it introduces the existential contradictions
of both contempt for the human species and anthropocentric relationships and the
phenomenological void in which the current civilizational crisis rests. conclude with a debate
between the concept of liberation and the decolonial theory. Finally we conclude the topic
with a debate between the concepto of liberation and the decolonial theory.
Keywords: Decolonization; Liberation; Modernity; Technosciences; Mythical
_______________________
Recibido 13-08-2021 – Aceptado 30-10-2021
Este trabajo está depositado en Zenodo:
DOI: https://doi.org/10.5281/zenodo.5641328
Zepeda, M., Revista de Filosofía, Nº 99, 2021-3, pp. 111- 125 112
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Introducción
Esa Europa que nunca ha dejado de hablar del hombre, que nunca ha
dejado de proclamar que sólo le preocupaba el hombre, ahora sabemos
con qué sufrimientos ha pagado la humanidad cada una de las
victorias de su espíritu.
Compañeros, el juego europeo ha terminado definitivamente, hay que
encontrar otra cosa. Podemos hacer cualquier cosa ahora a condición
de no imitar a Europa, a condición de no dejarnos obsesionar por el
deseo de alcanzar a Europa.
Europa ha adquirido tal velocidad, loca y desordenada, que escapa
ahora a todo conductor, a toda razón y va con un vértigo terrible hacia
un abismo del que vale más alejarse lo más pronto posible
1
El presente abordaje es una reflexión de tipo filosófica sobre la trascendencia del
quehacer teológico y el análisis teórico de carácter mítico o místico. Su objetivo es
profundizar en la trascendencia del problema epistemológico frente a la crisis global y el
papel que juega ambos ejercicios teóricos para trascender dicha coyuntura pues gran parte
de las contradicciones de la civilización actual descansan en el un universo teórico que
Torres
2
define como: la filosofía de la destrucción. Por ello, lo presentado aquí busca abonar
a problematizar la incidencia en la coyuntura actual de una epistemología eurocéntrica que
construye la mítica que ha hecho funcionar todas las instituciones modernas. Se trata de
profundizar en las problemáticas antropocentrista y racista que dan forma a la dimensión
existencial de la modernidad para desde ahí, proyectar comprensiones filosóficas u
míticas/sensitivas que permitan superar la actual coyuntura civilizatoria. El objetivo del
presente es dimensionar el papel de la espiritualidad en la crisis actual, pues para enfrentar
la posible extinción de la especie el primer paso es el cambio que requiere el ser humano
consigo mismo
3
. Esto será posible solamente transformando el centro articulador del
proyecto civilizatorio: de la epistemología eurocéntrica hacia una nueva mítica que nos
permita recomprender la existencia.
Metodología
La problemática abordada busca proponer una reflexión del tipo filosófica a través de
un ejercicio metodológico que va de lo deductivo a lo inductivo como herramienta de análisis
teórico fenomenológico que nos permite plantear una serie de argumentos con respecto a la
1
Fanon Franz. Los condenados de la tierra. Fondo de Cultura Económica. México-México. 1983. P.159.
2
Torres Guillermo. Sustentabilidad y compatibilidad (Una introducción a la ecología social). Centro de
Investigación Interdisciplinar y Servicio en Ciencia, Naturaleza y Cultura. Universidad Autónoma Chapingo.
Texcoco- México. 2017. P.52
3
Torres Guillermo. Sustentabilidad y compatibilidad (Una introducción a la ecología social). Centro de
Investigación Interdisciplinar y Servicio en Ciencia, Naturaleza y Cultura. Universidad Autónoma Chapingo.
Texcoco-México. 2017. P.115
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crisis climática, ecológica, social y biológica planetaria a través de un ejercicio lógico
deductivo que valida las reflexiones y criticas contenidas. Para ello se aborda un trabajo del
tipo transdiciplinar en los términos comprendidos por Castro Gómez
4
lo que no solo implica
la intersección de varios horizontes teóricos sino que también tiene que ver con la
posibilidad de que diferentes formas culturales de conocimiento puedan convivir. Por ello,
para realizar el presente análisis teológico acudimos a herramientas antropológicas o
interculturales, el uso de argumentos filosóficos y estudios sociológicos.
Desde un marco teórico que retoma los argumentos propuestos por las llamadas
filosofías de la liberación y el pensamiento decolonial, buscamos tocar el tema de la
epistemología, pues ubicamos en ella el centro de la articulación del poder moderno: se trata
de problematizar la colonialidad del conocimiento
5
que ha sumergido dentro de una
dimensión ontológica y mística “racionalista” a casi la totalidad de las culturas y diversidades
humanas.
El imaginario teórico emergente de la modernidad crónica
Como lo narra el filósofo Franz Hinkelammert
6
la segunda mitad del siglo XX estará
definida por el problema apocalíptico. Con relación a lo anterior, tanto la epistemología
como el trabajo científico no serán la excepción. Esta situación es producto de los desarrollos
tecnológicos posteriores a la segunda guerra mundial, proceso en el que emergerán las
llamadas tecnociencias
7
con las que iniciarán profundas transformaciones geológicas y
antropológicas sin precedentes en la historia planetaria. Irónicamente estas potentes
capacidades para transformar la vida enfrentan un reto impostergable: la posible extinción
de sus creadores.
Junto a este bong tecnocientífico, emergerán una serie de críticas a este poder
concentrado en la técnica y la ciencia. La escuela de Frankfort permitirá profundizar en las
relaciones de poder contenidas en estos instrumentos tecnológicos, pues, desde su
perspectiva la naturaleza de éstas responde a una “razón instrumental que ha reducido el
conocimiento a instrumentos aplicables a la vida
8
. Esta instrumentalidad del poder
tecnológico sobre la vida, desde los análisis presentados por dicha corriente filosófica
responden a una patología social autodestructiva que Si no tuviera conocimiento del peligro
posible, podría descargársele de esa responsabilidad. Pero es el elemento necrófilo de su
carácter el que le impide aprovechar el conocimiento que osee
9
.
4
Castro Gómez Santiago. Descolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes. En El
giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Siglo del Hombre
Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad
Javeriana, Instituto Pensar. Bogotá Colombia. 2007. pp. 79-92.
5
Maldonado Torres Nelson. Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto. En El
giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Siglo del Hombre
Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad
Javeriana, Instituto Pensar. Bogotá Colombia. 2007. pp. 127-168.
6
Hinkelammert, Franz. Solidaridad o suicidio colectivo. ARLEKIN. El Salvador. 2015. P. 213
7
Gonzáles Casanova Pablo. Las Nuevas Ciencias y las Humanidades. CLACSO. Buenos Aires, Argentina. 2017.
P.443
8
Horkheimer Max. Crítica a la razón instrumental. Editorial Sur. Buenos Aires, Argentina. 1973. P.102.
9
Fromm Erik Anatomía de la destructividad humana. Siglo XXI. México. 1977. P. 348.
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Al centro del nacimiento de ésta emergente revolución tecnocientífica a mediados del
siglo XX, la escuela de Frankfort precisaba que este sadismo se ha convertido en una
patología suicida presente en sociedades enteras que han perdido la capacidad de crear
pasiones que den sentido a la existencia
10
. Desde esta perspectiva el orden social actual crea
ciertas relaciones sociales que le permiten acallar la sensación de sus pasiones reprimidas
por la sociedad unidimensional como la llamó Marcuse
11
. En este sentido, nos encontramos
en el marco de un proyecto civilizatorio patológicamente suicida bajo una lógica sádica en la
que los graves peligros y problemas del mundo son generalmente descalificados por el
pensar científico, y relegada al mundo de la negación o rechazo, que Freud descubrió entre
las características del inconsciente
12
.
La promesa tecnocientífica de salvar la extinción planetaria parte precisamente de una
tendencia suicida y necrófila
13
que se presenta por una supresión del interés por la gente, la
naturaleza y las estructuras vivas y una creciente atracción hacia los artefactos mecánicos
y sin vida
14
. Estas patologías tienen precisamente una historia de articulación en el
imaginario teórico y epistemológico que organizó, justificó y proyectó el funcionamiento de
las instituciones a través de las cuales la modernidad se expandió globalmente. Como lo
muestra Dussel
15
, la emergencia de la racionalidad moderna nace en la articulación histórica
de un ocultamiento, no del «ser» heideggeriano sino del «ser colonial» donde podemos
encontrar los fundamentos epistemológicos del pensamiento eurocéntrico que tiene como
origen la explotación, el sacrificio y sumisión de una gran cantidad de seres humanos en el
mundo. Esta epistemología fue muy bien descrita por el intelectual Martinico Aimé
Cesaire
16
a mediados del siglo XX:
Si, valdría la pena estudiar, clínicamente, con detalle, las formas de actuar de
Hitler y del hitlerismo, y revelarle al muy distinguido, muy humanista, muy
cristiano burgués del siglo XX, que lleva consigo un Hitler y que lo ignora, que
Hitler lo habita, que Hitler es su demonio, que, si lo vitupera, es por falta de
lógica, y que en el fondo lo que no le perdona a Hitler no es el crimen en sí, el
crimen contra el hombre, no es la humillación del hombre en sí, sino el crimen
contra el hombre blanco, es la humillación del hombre blanco, y haber aplicado
en Europa procedimientos colonialistas que hasta ahora solo concernían a los
árabes de Argelia, a los coolies de la India y a los negros de África.
¿Es una mítica fascista la creada y desplegada por el mundo occidental posterior a la
segunda mitad del siglo XX? La crítica de Césaire irá más allá, el fascismo que busca la
destrucción del otro penetra sus raíces hasta las profundidades de toda la epistemología
10
Fromm Erik. Op. Cit. P. 270
11
Marcuse Herbert. El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada.
PLANETA-AGOSTINI. 1993. P. 276.
12
González Casanova Pablo. Los peligros del mundo y las ciencias prohibidas. En el Diario la Jornada
(14/11/2011). La Jornada: Los peligros del mundo y las ciencias prohibidas
13
Fromm lo define como amor por lo muero (Op. Cit., p. 324)
14
Fromm Erik. Anatomía de la destructividad humana. Siglo XXI. México. 1977. P. 340
15
Dussel Enrique. Meditaciones anti-cartesianas: sobre el origen del anti-discurso filosófico de la modernidad.
Tabula Rasa. No.9 julio-diciembre 2008. pp. 153-197 n9a10.pdf (scielo.org.co)
16
Aimé Cesaire. Discurso sobre el colonialismo. Akal. Madrid-España. 2006. P.15
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moderna pues para él “al final del humanismo formal está Hitler
17
”. En este proceso, el
conocimiento se convierte en el sabor y la sensación del ejercicio sádico del poder sobre un
mundo inerte y millones de seres humanos indefensos que pueden ser sometido. Por ello
dirá Hinkelammert que occidente está fascinado por el aniquilamiento, y lo hace hoy en
nombre de la racionalidad instrumental
18
. La patología sádica inconsciente se vuelve un
deseo de autodestrucción consciente, es el paso hacia una civilización suicida. Así describirá
Michel Foucault las reflexiones filosóficas de Nietzsche:
El conocimiento se ha convertido entre nosotros en una pasión que no se
arredra ante ningún sacrificio, y que en el fondo sólo teme una cosa: apagarse…
La pasión del conocimiento hará incluso perecer a la humanidad… si la pasión
no hace perecer a la humanidad, ella perecerá de debilidad. ¿Qué preferimos?
Esta es la cuestión principal. ¿Queremos que la humanidad acabe en el fuego
y en la luz, o queremos que acabe en la arena? Los dos grandes problemas de
la humanidad que se ha repartido el pensamiento filosófico del siglo XX
(fundamento recíproco de la verdad y de la libertad, posibilidad de un saber
absoluto), esos dos temas mayores legados por Fichte y Hegel, ya es hora de
sustituirlos por el tema de que “perecer por el conocimiento absoluto podría
muy bien formar parte del fundamento del ser”
19
Foucault desarrolla un análisis de la lógica epistemológica occidental que encuentra
como centro de organización la voluntad de saber, un saber vuelto irracional “porque para
el conocimiento ningún sacrificio es demasiado grande”
20
, y, por lo tanto, la victoria de la
verdad (es decir la instrumentalización de las relaciones objetivadas de este determinado
paradigma del conocimiento) está intrínsecamente relacionada con el sacrificio de la propia
humanidad. El resultado de que esta epistemología organice el desarrollo civilizatorio se
refleja en un proyecto global patológicamente suicida que, frente a un holocausto ecológico
y humano de las dimensiones como las presentes, sacrifica a la humanidad en razón a las
relaciones científicas fetichizadas. Lo anterior obedece a un solo fenómeno: la pobreza
mítica contenida en el pensamiento occidental que después de la segunda mitad del siglo XX
con la globalización, el neoliberalismo y los medios de comunicación masiva se impone como
totalidad existencial a la diversidad cosmológica de pueblos milenarios y culturas
ancestrales.
Fenomenología y mítica de la muerte
En esta coyuntura es que vemos al pensamiento occidental una y otra vez reflexionado
sobre los medios a través de los cuales la “humanidad” destruye la vida. Estos referentes
teóricos se derivan de una tradición filosófica que desprecia al propio ser humano y lo reduce
a valores egoístas y pulsiones hedonistas que, filosóficamente refieren a la “voluntad de
saber” la cual gobierna a un sujeto egoísta capaz de destruir la vida, pues la misma es un
fenómeno falto de sentido más allá de la sensación de poder. Este nihilismo que emergerá
17
Aimé Cesaire. Discurso sobre el colonialismo. Akal. Madrid-España. 2006. P. 16
18
Hinkelamert Franz. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro-mundo de la globalización. Editorial
DEI. San José-Costa Rica. 1998. P. 280
19
Foucault Michel. Nietzsche, la genealogía, la historia. PRE-TEXTOS. Valencia- España. 1997. P. 73
20
Foucault Michel. Op. Cit. P.73
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de un egocentrismo construido sobre enormes genocidios es la marca principal de un
imaginario epistemológico en el que el “ homo homini lupus” (el hombre es el lobo del
hombre como fue remarcado en el Leviatán). Bien vale la pena hacer un abordaje más
detallado de como estos elementos construyen el imaginario epistémico sobre el cual se
organiza la lógica occidental y que las tecnociencias retoman como fuente paradigmática
para enfrenta el colapso. Hablamos de una locura hecha filosofía”
21
(Torres 2017, p. 129).
Como lo muestran los estudios decoloniales
22
, poscoloniales
23
y la filosofía de la
liberación
24
, el fundamento básico o el concepto límite
25
del pensamiento
occidentalocéntrico se refiere al problema dialéctico. Este fundamento racista (los
premodernos aborígenes, indígenas, mujeres u homosexuales) clasifica la humanidad y dará
contenido a la razón
26
y el fundamento básico de lo humano
27
proyectado por la ilustración
como valor principal del orden civilizatorio. En este marco se sintetiza el proyecto filosófico
en un imaginario epistémico fundado en las pasiones más que en la razón
28
De esta
perspectiva se derivará la mayor influencia filosófica del eurocentrismo (y por su expansión
de la humanidad) reflejada en la filosofía de Nietzsche a través de conceptos como las
pulsiones dionisiacas y la voluntad de poder
29
. Esta lógica presenta al género humano como
un hombre (masculino) ensimismado y egoísta que tiene como principio y fin de su
existencia la racionalidad pura y la verdad cruda a la que el pensamiento occidental aspira:
el nihilismo de la verdad como una Voluntad de Poder omnímoda
30
. El resultado de este
proceso será que el fundamento articulador de pensamiento oficial del proyecto
epistemológico global es la mítica basada en el desprecio por el propio ser humano:
Eso lleva a una mística de la muerte que durante todo el siglo XX se hace
presente. Eso empezó con Nietzsche y su “Dios está muerto”. En realidad, no
significaba que Dios está muerto, sino que ahora la muerte llegó a ser Dios. Los
fascistas españoles lo gritaron con su ¡Viva la muerte! y Heidegger definió el
ser humano como un “ser para la muerte”. Una posición muy parecida asume
21
Torres Guillermo Sustentabilidad y compatibilidad (Una introducción a la ecología social). Centro de
Investigación Interdisciplinar y Servicio en Ciencia, Naturaleza y Cultura. Universidad Autónoma Chapingo.
Texcoco-México. 2017. P.129
22
Restrepo, Eduardo. Rojas, Axel. Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos. Colección
Políticas de la Alteridad. Popayán-Colombia. 2010. P. 82
23
Chakravorty Spivak. Crítica de la razón poscolonial. Hacia una historia del presente evanescente. Akal.
Madrid-España. 2010. P. 18
24
Dussel Enrique. Política de la liberación. Historia mundial y crítica. Editorial Trota. Madrid-España. 2009.
P. 248
25
Hinkelammert Franz. Ideología del desarrollo y dialéctica de la historia. Editorial Paidós. Buenos Aires-
Argentina. 1970. P. 30.
26
Maldonado Torres Nelson. Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto. En El
giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Siglo del Hombre
Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad
Javeriana, Instituto Pensar. Bogotá-Colombia. 2007. pp. 127-168.
27
Lo humano nacerá como un imaginario epistemológico en el cual el sujeto eurocéntrico logra separare del
mundo y el resto de su especie, por ello Maldonado Torres (Op. Cit. P. 136) habla de un fundamento misántropo
como eje articulador del cual emergió dicha concepción articuladora.
28
Dussel Enrique. Historia mundial y crítica. Editorial Trota. Madrid-España. 2009. P. 246
29
Según Habermas los fundamentos epistemológicos del siglo XX se articularan en el pensamiento
Nitszcheriano centralizado en las deformaciones historicistas de la conciencia moderna. El discurso filosófico
de la modernidad (Doce lecciones). Tauros. España. 1985. P 112
30
Dussel Enrrique. Op Cit. P. 265
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hoy los fundamentalistas cristianos apocalípticos y las sectas del evangelio de
la prosperidad que se han desarrollado en Estados Unidos y que se extendieron
por el mundo. Pero esta posición asume hasta cierto grado el actual
neoliberalismo con su negación absoluta de los derechos humanos
31
.
¿Qué es la liberación?
Lo anterior nos permite realizar la siguiente deducción lógica: la experiencia social
actual refleja la organización de un proyecto civilizatorio que desprecia al ser humano,
pensar que esta frontera de interpretación de la vida es la única realidad existente, se debe
a la capacidad del poder hegemónico de imponer sus propios mitos. En todo caso, la mítica
o la mística sádica que gobierna la vida se presenta como una experiencia interpretativa
generalizada al proyecto civilizatorio. Por ello, la principal tarea es un cambio profundo en
la precepción mítica que se desprende de la experiencia humana sobre la vida lo que coloca
al pensamiento teológico y mítico crítico en el centro del cambio civilizatorio necesario: se
trata de desmontar la fenomenología del control sádico y proyectar nuevos paradigmas
míticos que reivindique ¡que la vida vale la pena ser vivida! Para ello, los pueblos en
resistencia que han enfrentado las peores condiciones de vida y siguen luchando por existir,
son la fuente principal para crear esta otra fenomenología. Lo anterior obliga a pensar el
quehacer teológico o místico en términos de diálogos interculturales que permitan re-
mistificar la vida o en palabras de la antropóloga Rita Segato: reencantar el mundo
32
. Esta
tarea busca ser abordada aquí a través de un diálogo entre el pensamiento de la liberación y
la descolonización.
En primer lugar, el tema de liberación es asociado con intelectuales como Enrique
Dussel o Franz Hinkelammert (los hoy más recurrentes exponentes de la llamada filosofía
de la liberación). Sin desmeritar sus aportes, este punto de organización del pensamiento
latinoaméricano ha sido muy diversificado y va desde la teología
33
, el pensamiento indígena,
las ciencias sociales, la ecología, el feminismo etc. Cabe señalar que este concepto antecedió
a las críticas contemporáneas realizadas sobre el eurocentrismo (el poscolonialismo, la
descolonización o el posmodernismo
34
) cuando en sus inicios buscaba una desprivatización
de la teología
35
momento en el que el problema de la geopolítica del conocimiento fue
introducido al debate teórico.
Propuesto de manera concreta por Gustavo Gutiérrez a principios de la década de los
70tas, el concepto liberación se comprende como la implementación de un trabajo
interdisciplinar en la teología que buscó herramientas teóricas para comprender la situación
de pobreza latinoamericana. Lo que dará origen al concepto liberación, será el uso de
herramientas sociológicas como el materialismo histórico para crear una lectura desde la
31
Hinkelamert Franz. La crítica de las ideologías frente a la crítica de la religión: volver a Marx trascendiéndolo.
CLACSO. Buenos Aires-Argentina. 2021. P. 217
32
Segato Rita. Crítica a la colonialidad en ocho ensayos y una antropología por demanda. Prometeo. Buenos
Aires-Argentina. 2013. P. 59
33
Gutiérrez Gustavo. Teología de la liberación. Perspectivas. Editorial Sigueme. Salamanca-España. 1975.
34
Al respecto se puede revisar el trabajo del filósofo Castro Gómez titulado El tonto y los canallas. Notas para
un republicanismo transmoderno en su capítulo dedicado a la filosofía latinoamericana (2019, pp. 129-152).
35
Gutiérrez Gustavo. Op. Cit. P. 292
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mítica o mística cristiana. Esto fue acompañado de un obligado desprendimiento de las
formas en que se utilizó el “materialismo científico” y las contradicciones que represento en
diversos proyectos de Estado.
El pensamiento de la teología de la liberación colocó la dimensión humana al centro
del proyecto dialéctico histórico-social que permitió crear todo un nuevo panorama utópico
y crítico a la casi generalizada búsqueda del “desarrollo de las fuerzas productivas”
36
por los
proyectos de izquierda. Este fenómeno epistemológico buscó colocar al sujeto humano como
centro ético de toda teoría y proyecto social. Con ello, esta teología se desprende y critica los
errores sistémicos del “socialismo real” y la violencia estructural del capitalismo opresor. En
todo caso, la teología se comprende como un camino de transformación basado en la ética
de la construcción de lo humano:
En esta perspectiva, hablar de un proceso de liberación comienza a parecer
más adecuado y rico en contenido humano. Liberación expresa, en efecto, el
ineludible momento de ruptura que es ajeno al uso corriente del término
desarrollo. Solo entonces, en el contexto de este proceso, una política de
desarrollo se puede realizar eficazmente, cobrar sentido y evitar una
formulación engañosa
37
Sin duda que, para la época en que se propuso la teología de la liberación, la sociedad
latinoamericana no había entrado al creciente proceso de secularización actual. Sin
embargo, hoy la realidad es totalmente distinta y toda teología (incluyendo la de la
liberación
38
se encuentran en una crisis profundísima por el manejo social casi generalizado
de dos temas principales: 1- ¿No nace este pensamiento de la institución por excelencia que
traiciona todos los valores que se atribuyen al cristianismo original (machismo,
egocentrismo, codicia, violencia sexual, tráfico de influencias) bajo una doctrina cerrada y
fetichista de sujetos que pretenden representar la voluntad divina? Más aún ¿no son las
instituciones cristianas la madre de la colonización y el genocidio en América
39
? 2- con
relación al cristianismo ¿será posible proponer una nueva dimensión civilizatoria desde el
paradigma que engendró el antropocentrismo? Estas preguntas nos obligan a redimensionar
el quehacer teológico más allá de manifestaciones religiosas y reflexionar sobre la
importancia del papel científico que debe cobrar a nivel social teórica y filosóficamente.
En primer lugar, vale la pena reconocer que, el problema de la liberación se extendió
más allá del problema religioso, más aún cuestionó profundamente estas prácticas
40
. Por
36
Así lo describe su fundador: el horizonte de la liberación política permite una nueva aproximación a ese
problema, proyecta nuevas luces y hace ver aspectos que se hallaban en la sombra, permite también alejarse
de una ciencia pretendidamente apolítica, y da un contexto diferente para situar el papel capital de
conocimiento científico en la praxis histórica del hombre. Gutiérrez Gustavo. En Teología de la liberación.
Perspectivas. Editorial Sigueme. Salamanca-España. 1975, p. 235
37
Gutiérrez Gustavo. Op. Cit. 1975. P. 52
38
Hinkelamert Franz. La crítica de las ideologías frente a la crítica de la religión: volver a Marx
trascendiéndolo. CLACSO. Buenos Aires-Argentina. 2021. P. 208.
39
Entre los teólogos que abordarán ese tema se encuentra el trabajo del filósofo Giulio Girardi. La conquista
¿con que derecho? Nueva Utopía. Madrid-España.
40
Al comienzo de esta teología el propio Gustavo Gutiérrez ya hablaba de una crisis tan profunda que
cuestionaba la propia organización de su institución al grado de afirmar que: el asunto no es sobrevivir sino
Zepeda, M., Revista de Filosofía, Nº 99, 2021-3, pp. 111- 125 119
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otro lado, vale la pena señalar que la visión antropocentrista del mundo no es propiamente
perteneciente a la tradición cristiana, sino al proceso de ilustración y el problema de la razón
introducido por Kant (como ya quedará más desarrollado).
Con sus diversas posturas, lo que identifica el concepto liberación fue un proyecto
teórico epistemológico que buscó rescatar los fundamentos de lo que llamó “cristianismo
real”
41
retomando como un horizonte mítico ciertas comunidades que organizaron un
sistema de convivencia humano “utópico”. Sin embargo, hoy hablar de cristianismo tanto en
el aspecto filosófico como sociológico ha perdido el peso y es identificado casi de manera
automática con los genocidios más dolorosos de la historia de la humanidad. Esto no permite
comprender la radicalidad de esta filosofía y la manera en que esta mística cobrar relevancia
actual. Adjudicar estos genocidios al cristianismo es olvidar que el primer
epistemicidio/genocidio realizado por estas instituciones se ejerció sobre el cristianismo
real.
En todo caso, comprendemos por cristianismo un proceso organizativo antisistémico,
constituido por un sector social oprimido, esclavizado y explotado, experiencia
fenomenológica que permitió emerger un horizonte mítico-filosófico basado en una
solidaridad organizada para desobedecer el poder. Estas formas de organización social
representaron verdaderos procesos de liberación bajo la lógica del desencubrimiento de la
no-verdad (como escribía Adorno), de la no-legitimidad, de la no-eficiencia del sistema de
dominación, es el momento de escepticismo crítico con respecto a dicho sistema; es el
momento del ateísmo de la totalidad vigente
42
. En este proceso el fundamento principal del
pensamiento cristiano es la desacralización de la divinización del poder
43
pues cuanto más
el orden se legaliza, más se sacraliza y más la resistencia al orden es denunciada como
asesinato de Dios
44
. La anterior reflexión será el eje de organización social para colocar la
dignidad de los desechables al centro articulador del proyecto social. De lo que se trata desde
la filosofía y la mítica cristiana es de colocar como fundamento organizativo de la vida, la
dignidad humana de los racializados y des-humanizados por el poder, se trata del principio
básico de una filosofía que busca desmontar el orden internalizado por los explotados ¿Es
esto antropocentrismo?
¿Qué es el antropocentrismo?
Por lo anterior, se adjudica al cristianismo el paradigma antropocentrista al colocar
como eje ético de la organización de un orden social al ser humano (Franz Hinkelammert
resume esta filosofía en una frase tomada de Marx que dice: el humano es el ser supremo
servir” (Gutiérrez En Teología de la liberación. Perspectivas. Editorial Sigueme. Salamanca-España. 1975 P.
336).
41
Al respecto se puede revisar el trabajo de Küng Hans. EL cristianismo esencia e historia. Editorial Trotta.
Madrid-España. 2006. P17
42
Dussel Enrique. 20 Tesis de filosofía política. Siglo XX. México-México. 2006. P101
43
Dirá Dussel Enrique: destituirlo de su eternidad necesaria es el comienzo de la revolución”. Religión.
EDICOL. México-México. 1975. P51.
44
Hinkelamert Franz. El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del Imperio. DEI. San José- Costa Rica.
2003. P. 227.
Zepeda, M., Revista de Filosofía, Nº 99, 2021-3, pp. 111- 125 120
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para el ser humano
45
). Sin embargo, esto no es del todo exacto. En primer lugar, el
cristianismo no fue antropocentrista hasta que todo el orden civilizatorio de la modernidad
lo fue. Como lo muestra Mignolo
46
, el imaginario epistemológico de la modernidad tendrá
dos principios: en un primer momento es un pensamiento teo-político (referente al orden
teocrático) que con el proceso de ilustración pasará a ser ego-político. Esta inmersión del
pensamiento de lo teo a lo ego, colocará al ser humano como eje articulado de la vida (y por
lo tanto el conocimiento occidental se convierte en el hybris del punto cero que puede
observar y regir la vida como lo recuerda Castro Gómez
47
y por lo tanto abstrae lo humano
del mundo material para colocarlo como una realidad independiente del mundo ecológico y
natural.
Contrario al cristianismo, este antropocentrismo no coloca lo humano como eje
articulador de su organización social, sino el ego, es decir, cierto sector del orden social que
se ubica así mismo como la cúspide evolutiva de la sociedad, se trata de un racismo
epistemológico donde El argumento sería más o menos así: si yo pienso, y por lo tanto
existo, tú que eres indio, negro, mujer, árabe, musulmán, budista, japonés, etc., no piensas
y por lo tanto no eres
48
. Este etnocentrismo que antecede el antropocentrismo lo analizará
Dussel al mostrar que desde el “yo conquisto” al mundo azteca (1521) e inca, a toda América
(primer genocidio de la modernidad), desde el “yo esclavizo” a los negros el África
(segundo genocidio) vendidos por el oro y la plata logrados con la muerte de los indios en
el fondo de las minas, desde el “yo venzo” de las guerras realizadas en india y china hasta
la vergonzosa “guerra del opio”; desde ese “yo” se despliega el pensar cartesiano del ego
cogito
49
. Esto muestra que, el pienso luego existo también se interpreta como puedo destruir
y yo destruyo
50
. Lo que antecede el antropocentrismo es en realidad un etnocentrismo
racista que deshumaniza al resto de la especie. Mignolo mostrara que en realidad el proyecto
de lo humano no refiere a las cualidades genéricas de todo ser racional, sino a la abstracción
eurocéntrica que otorga grados de humanidad a quienes son diferentes al proyecto moderno:
Ahora bien, ¿qué pasó después del siglo XVI? La invención de la doble
categoría de humanitas. Nosotros, los ejemplares, el modelo, que controlamos
el conocimiento, tenemos que cristianizar, civilizar y estetizar al anthropos –
Kant de nuevo con sus observaciones sobre lo bello y lo sublime–. De modo
que el/los anthropos son construidos como una categoría epistemológica que
45
Hinkelamert Franz. La crítica de las ideologías frente a la crítica de la religión: volver a Marx trascendiéndolo.
CLACSO. Buenos Aires-Argentina. 2021. P. 137
46
Mignolo Walter. Trayectorias de re-existencia, Ensayo en torno a la colonialidad/decolonialidad del saber,
el sentir y el creer. Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Facultad de Artes ASAB. Bogotá-Colombia.
2015. P. 311
47
Castro Gómez Santiago. Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes. En En
El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. (pp. 127-168).
Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia
Universidad Javeriana, Instituto Pensar. Bogotá-Colombia. 2007. P. 83
48
Mignolo Walter. Habitar la frontera: Sentir y pensar la decolonialidad (Antología, 1999-2014). Edición
CIDOB, UACJ. México-México. 2015, P.307
49
Dussel Enrique. Filosofía de la liberación. Fondo de Cultura Económica. México-México. 2011. P. 31.
50
Fromm Erik Anatomía de la destructividad humana. Siglo XXI. México-México. 1977. P. 280
Zepeda, M., Revista de Filosofía, Nº 99, 2021-3, pp. 111- 125 121
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se convierte en ontología. Y ahí reside la trampa en nuestros días. El/los
anthropos son/fuimos controlados por un conocimiento
51
.
Por lo anterior cuando hablamos de antropocentrismo no hacemos referencia a un
proyecto que busca colocar al centro de la organización social al ser humano, sino que,
hacemos referencia a un proceso de abstracción etnocéntrica a través de la cual una pequeña
fracción de la humanidad se diferencia de todo lo existente (se coloca como hybris divino)
partiendo del desprecio racista hacia las míticas de las diversas culturas. Una vez abstraídos
del mundo (como diría Paulo Freire hombres que están simplemente en el mundo y no con
el mundo y los otros seres
52
) el humano (el sujeto creado bajo la ontología moderna) agencia
el derecho a someter la vida (incluidos a los sujetos casi humanos o los anthropos como son
clasificados por Mignolo) a los designios del poder de la razón. Bajo esta ontología el mundo
y la diversidad cultural quedan enfrentadas a la razón (que refiere a la mítica moderna) como
objetos externos que deben ser sometidos. La guerra contra la vida inicia en el momento
que el proyecto civilizatorio desprecia lo realmente humano: la diversidad civilizatoria.
El antropocentrismo no parte por la dignificación humana sino justamente por su
despreció que pasará del racismo/patriarcal etnocéntrico hacia la violencia ecocida de la
actual patología suicida. Como lo recuerda Machado, esto se refleja en casi la totalidad del
pensamiento occidental, aún autores reconocidos por su compromiso con la izquierda
internacional (Žižek, Badiou o Swyngedouw
53
quedan entrampados en la división
antropocentrísta que no logra trascender hacia otra forma de experimentar la vida en la que
la creencia cartesiana en la escisión ontológica del Ser Humano respecto de la Naturaleza
ha creado cuerpos que no sólo creen que no son Tierra, sino que efectivamente sienten y
viven como si no fueran Tierra
54
En este sentido, la crisis mítica del pensamiento occidental se debe a esta ruptura
antropocéntrica como una abstracción en la que lo humano ha sido desligado del mundo
ecológico, primero por la racialización-inferiorización de los sujetos, luego por la abstracción
de lo humano frente a lo ecológico. El antropocentrismo antecede el sadismo suicida, pues
una vez expandido el pensamiento occidental a nivel global este sujeto creado por el proceso
colonial busca ser proyectado como: un genocida, egoísta y consumista reducido a las peores
referencias del imaginario filosófico en la que el equivalente óntico del sujeto moderno es
intrínsecamente excrementicio: no hay ninguna verdadera subjetividad sin la idea de que,
en otro nivel, desde otra perspectiva, yo soy un mero trozo de mierda
55
. Si el cristianismo
buscaba colocar como eje central de la organización social la dignidad humana, el
antropocentrismo es precisamente todo lo contrario, significa el sadismo genocida sobre
esta especie.
51
Mignolo Walter. Habitar la frontera: Sentir y pensar la decolonialidad (Antología, 1999-2014). Edición
CIDOB, UACJ. México-México. 2015, P. 443.
52
Freire Paulo. Pedagogía del oprimido. Siglo XXI. México. 2005. P. 84
53
Machado Horacio. Sobre la naturaleza realmente existente, la entidad “América” y los orígenes del
capitaloceno. Revista Actuel Marx Intervenciones. No 20, Vol. 4. (pp. 205-230). 2014. P. 209
54
Machado Horacio. Op. Cit. P. 211.
55
Castro Gómez Santiago cita a Žižek Slavoj. Revoluciones sin sujeto. Slavoj Žižek y la crítica del historicismo
posmoderno. Akal. México. 2015. P. 27.
Zepeda, M., Revista de Filosofía, Nº 99, 2021-3, pp. 111- 125 122
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Diálogo entre la descolonización y la liberación
Con lo anterior queremos hacer referencia al problema utópico necesario para el siglo
XXI. Cuando se afirma que la vida merece ser vivida, partimos de un punto diverso a la
mítica moderna para la cual la experiencia del mundo ecológico refiere a un imaginario
donde la vida es “una pálida madre sedienta de sangre”
56
. La prueba empírica del fracaso
de esta perspectiva es el colapso civilizatorio. En consecuencia, no podemos enfrentar el
colapso despreciando la vida y discriminando sistemáticamente al sujeto histórico que busca
continuar existiendo. Por ello, la pregunta pertinente es la siguiente ¿resulta
antropocentrista colocar la dignidad humana como centro de la organización social? Para
responder a ello partimos de la siguiente hipótesis: de ninguna manera, el orden social debe
ser producido por el ser humano para el ser humano. Es decir, si el orden de la sociedad en
que vivimos es un fenómeno humano, lo lógico es que éste responda a las necesidades
humanas y ello conlleva una dimensión de integración y respeto por la diversidad de vida
existente tanto ecológica como biológica en un mundo vivo que no depende para existir del
ser humano. Es la lógica básica de cualquier especie que su forma de convivencia esté
organizada en relación con sus necesidades de subsistencia. Colocar lo humano como centro
de la organización social, no es antropocentrismo, es un giro mítico en el que el ser humano
tiene un papel elemental en la reproducción de la vida dentro de este planeta vivo, que siente,
del que formamos parte
57
y con el que compartimos existencia (por lo que nuestra conciencia
no es la única o la principal).
Si nos pensamos como una fuerza geológica
58
, más que discriminar el potencial
transformador humano a través de conceptos como el Antropoceno, habría que dimensionar
que, las fuerzas geológicas conocidas en la historia planetaria son precisamente medios para
la diversificación de la vida, la prueba irrefutable de esto es la diversidad cultural.
Esta mítica circula fuera del paradigma antropocéntrico. El papel del ser humano
como sujeto que trasciende las contradicciones del mundo es una experiencia mítica muy
generalizada en diversas experiencias llamadas “espirituales” como el budismo y el
mahometismo y hasta en los fundamentos básicos de la tradición filosófica occidental. En
el imaginario de una gran cantidad de culturas el género humano juga un papel fundamental
en la reproducción de la vida, un ejemplo esclarecedor son las festividades rituales de
pueblos originarios en América en las que el papel de nuestra especie en la vida ecológica
implica impulsar el equilibrio entre el planeta, el cosmos y la colectividad a través de su bien-
estar social integrado a la vida comunitaria
59
56
Žižek Slavoj. ¡Bienvenidos a tiempos interesantes!. Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia.
2012. P. 63.
57
Torres Guillermo: Sustentabilidad y compatibilidad (Una introducción a la ecología social). Centro de
Investigación Interdisciplinar y Servicio en Ciencia, Naturaleza y Cultura. Universidad Autónoma Chapingo.
Texcoco-México. 2017. P.120
58
Torres Guillermo. Op. Cit. Pp. 116, 163
59
Zepeda Moisés. Hacia nuevas metodologías decoloniales para el diálogo intercultural. El problema del
lenguaje en las comunidades Jñatro del área central de México. Intersticios de la política y la cultura.
Intervenciones latinoamericanas, racismo, negritud y género: África, América Latina y el Caribe. VOl. 8 No 16.
(pp. 109-125). 2019. P.8
Zepeda, M., Revista de Filosofía, Nº 99, 2021-3, pp. 111- 125 123
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Esta dinámica es un movimiento ordenador. Se trata de un proceso en el que
lo festivo ordena el movimiento y el ritmo de la vida en los Andes y es, en torno
a lo festivo, que se definen las diferentes actividades que irán cambiando en
función de esa dinámica y son las diversas actividades las que, desde sus
diferentes formas posibles, se orientan en función de la alimentación de la
vida. En este contexto racional, sensible y místico al mismo tiempo, se concreta
la presencia interrelacionada de la comunidad humana, de las deidades y de la
naturaleza, las dos primeras producto de la tercera, pero no hay separación, no
hay escisión, no se da la presencia ni de actores ni de espectadores, todos son
un producto natural de la Pachamama y despliegan la dinámica festiva por y
para la producción y reproducción de la vida de todos ellos
60
Estos análisis antropológicos sobre las festividades míticas rituales de las comunidades
originarias, más que contrastar con las perspectivas teóricas de la liberación, empata
perfectamente en el papel del sujeto humano como ser colectivo que forma parte de un
mundo vivo tiene como sentido existencial influir y cambiar las contradicciones sistémicas
que no permiten la emergencia de la vida. Desde esta perspectiva presentes en diversos
pueblos originarios, la presencia del ser humano en el mundo tiene como misión cotidiana
y proyecto histórico: crear un equilibrio entre los seres, el cosmos y las energías que hacen
posible la vida. Desde esta otra fenomenología decolonial nuestra especie significa la
presencia de una forma de diversificación de la vida que ya no sólo depende de cambios
simbióticos y biológicos, sino de universos fenomenológicos (ontológicos, pasionales,
imaginativos, culturales) que reflejan la extensión de esa conciencia natural que busca seguir
germinada vida.
Este diálogo entre la descolonización y la liberación en todo caso se comprende en los
siguientes términos: se trata de dos fundamentos teóricos, filosóficos epistemológicos que
emergen de los pueblos que han vivido los peores sistemas de sometimiento y explotación
de las que se tienen registro en la historia de la humanidad. Son filosofías míticas que
emergen desde una comprensión que busca la sobrevivencia y lucha por la existencia, la
ironía es que, en contraste con el pensamiento que se desprende del poder hegemónico (que
deprecia la posibilidad humana de transformar su realidad), tiene como eje articulador la
participación del sujeto humano en las utopías que permiten trascender las contradicciones
que aplastan la vida.
Conclusiones
Por lo anterior, el trabajo teológico o el pensamiento mítico tiene una tarea
fundamental para la humanidad: debe argumentar por cualquier medio que “la vida vale la
pena ser vivida” frente a una epistemología y mítica que apuesta por un universo ontológico
de despreció hacia la existencia. En este sentido el quehacer teológico o el análisis teórico en
términos mítico o místico implica un trabajo serio y bien fundamentado sobre la
desfetichización del orden.
60
Romero Javier. Sensibilidades vitales: fiesta, color, movimiento y vida en el espacio festivo de Oruro-Bolivia.
En Estéticas y opción decolonial. Universidad Distrital Francisco José de Caldas. Bolivia. 2012. P. 240.
Zepeda, M., Revista de Filosofía, Nº 99, 2021-3, pp. 111- 125 124
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Cuando conocí las comunidades Jñatro hace15 años, había un ritual cotidiano
sumamente interesante que ha perdido importancia con la emergencia de las llamadas
culturas hibridas
61
. Durante las jornadas laborales (casi siempre organizadas de 5 a 1 de la
tarde), al llegar las 12 del día todos en la comunidad se detenían de trabajar, paraban toda
actividad y saludaban al vecino que estaba cerca, posterior a ello, esperaban 10 minutos
sentados en silencio sin realizar ninguna actividad. Esto se relacionaba con la posición del
sol que se colocaba justo sobre la cabeza de todos nosotros. Al recordar el lugar central del
sol en nuestra vida, todos aquellos que componían la comunidad salían del sistema
productivo por unos minutos, se abstraían de la dimensión cotidiana y experimentaban la
trascendencia mística de su propia mitología.
Esta práctica decolonial reproducía una atmósfera sensitiva, emocional y racional que
permitía cuestionar el orden social como totalidad. En este proceso, la mítica y su mística
cobran dimensiones de desfetichización. Los indígenas Jñatro que se detenían por un
momento de su actividad cotidiana, en esta simple experiencia mítica recordaban
diariamente su trascendencia al orden, alimentaban nuevos sentidos existenciales y
experimentaban la fragilidad de la vida y del sistema social que sumerge toda organización
humana y aparenta ser la realidad total.
Nada más parecido a la mística de la liberación que al retomar los fundamentos
marxistas sobre la subsunción del ser vivo al sistema social, introduce el problema de la
desfetichización del orden y busca precisar como fundamento ético de la organización de la
vida la dignidad humana
62
. Desde esta perspectiva, el estudio de Marx, más que ser un
análisis científico de los estados históricos de la civilización, muestra una constante en la
organización de toda sociedad humana: la fetichización del orden que subsume al sujeto
convierte a ese sistema social en la totalidad de su existencia, en una abstracción de sí
mismo
63
. Por ello resulta imprescindible volver al problema de la liberación en términos
interculturales como un marco filosófico y sociológico que introduce el problema mítico
como un medio para trascender la opresión del emergente orden poscapitalista
64
y su
promesa apocalíptica (el fin de la humanidad, principal herramienta de fetichización
impulsado por las tecnociencias).
En este caso, el problema del fin civilizatorio implica una reinvención o una re-
existencia
65
del ser humano, como lo resume Torres
66
estamos entre: el colapso social y la
catástrofe ecológica, o bien la resurrección de las masas. Desde los análisis realizados,
notamos que finalmente es un problema mítico, mitológico, místico, dentro de un orden
social que ha descartado toda posibilidad de los sujetos para abstraerse del orden y pensarse
61
Canclini García. Culturas hibridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Debolsillo. 2009.
62
Hinkelamert Franz. La crítica de las ideologías frente a la crítica de la religión: volver a Marx
trascendiéndolo. CLACSO. Buenos Aires-Argentina. 2021. P.163
63
Dussel Enrique. Filosofía de la liberación. Fondo de Cultura Económica. México-México. P. 91.
64
Zepeda Moisés. Para pensar el pos-capitalismo. Editorial LEED. 2021
65
Retomando el concepto de Romero. En Potencial político de lo festivo: aprendiendo de la descolonización.
Universidad Distrital Francisco José de Caldas. Bolivia. 2017, P. 62
66
Torres Guillermo: Sustentabilidad y compatibilidad (Una introducción a la ecología social). Centro de
Investigación Interdisciplinar y Servicio en Ciencia, Naturaleza y Cultura. Universidad Autónoma Chapingo.
Texcoco- México. 2017. P 124
Zepeda, M., Revista de Filosofía, Nº 99, 2021-3, pp. 111- 125 125
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trascendentes a éste. Hoy esto se refleja en la fetichización del suicidio y la autodestrucción
como centros de sometimiento global. Se trata de un sistema social que a totalizado la
racionalidad instrumental, en el cual, todas las posibilidades sensitivas y culturales que
marcan la experiencia humana son reducidas a patologías sádicas que prometen la
autodestrucción aún en los más altos y sofisticados niveles de análisis filosófico:
Vale decir, el problema principal que afrontamos como especie no es ya el de
la destructividad sistémica del capital respecto de la biósfera, sino el hecho de
que es esa propia dinámica sociometabólica la que produce subjetividades
cuyas estructuras perceptivas, cognitivas y sensoriales resultan
completamente discapacitadas para sentir los procesos de devastación de la
vida en la que se hallan inmersas. Como lo advirtiera Marx, bajo este régimen
de existencia, el hombre (varón/blanco/ propietario) “se ha enseñoreado de la
Naturaleza”, pero lo ha hecho a costa de su propia
deshumanización/desnaturalización. El hecho de que notables intelectuales
afirmen que la Naturaleza no existe, no es sino un síntoma elocuente de que el
propio régimen de sensibilidad-subjetividad producido por el capital se ha
hecho carne en vastos sectores de individuos humanos
67
.
En este sentido, el trabajo teológico es desfetichizar constantemente las capacidades
de comprensión humana y redimensionar sensitivamente nuevas místicas que permitan
recrear la existencia un trabajo comenzado hace ya más de medio siglo por la teología de la
liberación.
67
Machado Horacio. Sobre la naturaleza realmente existente, la entidad “América” y los orígenes del
capitaloceno. Revista Actuel Marx Intervenciones. No 20, Vol 4. (pp. 205-230). 2014. P.225
Esta revista fue editada en formato digital y publicada
en octubre de 2021, por el Fondo Editorial Serbiluz,
Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela
Nº 99-3