Volumen 31 Nº 3 (julio-septiembre) 2022, pp. 155-176

ISSN 1315-0006. Depósito legal pp 199202zu44

La especificidad del positivismo venezolano en la obra de Laureano Vallenilla Lanz

Guido Revete Sáez

Resumen

En este artículo se pretende identificar el contexto en medio del cual se genera la recepción del positivismo europeo en Venezuela a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, especialmente se busca observar la propuesta teórica de esta corriente sociológica a través de los textos de Laureano Vallenilla Lanz y las diferentes interpretaciones que existen sobre sus contenidos, esto con la intención de abogar por la caracterización de especificidad de pensamiento del positivismo criollo en la obra de Vallenilla sobre la tipificación contrapuesta de originalidad a ultranza o simple imitación europea que han construido dos de las principales corrientes historiográficas del país.

Palabras clave: Sociología; Modernidad; Positivismo; Positivismo venezolano; Laureano Vallenilla Lanz.

Universidad Metropolitana. Caracas, Venezuela.

E-mail: guidorevete@gmail.com

ORCID: 0000-0002-2564-1723

Recibido: 31/09/2021 Aceptado: 19/04/2022

The specificity of Venezuelan positivism in the work of Laureano Vallenilla Lanz

Abstract

This article aims to identify the context in which the reception of European positivism is generated in Venezuela at the end of the 19th century and the beginning of the 20th century, in addition, it seeks to observe the theoretical proposal of this sociological current through the texts of Laureano Vallenilla Lanz and the different interpretations that exist on its contents, this with the intention of advocating for the characterization of the specificity of thought of Creole positivism in Vallenilla’s work on the opposing typification of originality at all costs or simple European imitation that have built two of the main historiographic currents of the country.

Keywords: Sociology; Modernity; Positivism; Venezuelan Positivism; Laureano Vallenilla Lanz

1. La violencia de la modernidad y la reacción del positivismo europeo

Partamos aclarando que no es el objetivo de esta investigación tomar partido en el extenso e intenso debate que se cierne sobre los orígenes, desarrollo y crisis de la Modernidad. Ni hablar, por supuesto, de atrevernos a escribir palabras que promuevan o rechacen su superación. En cambio, para no desviarnos de nuestros objetivos relacionados con la exploración acerca de la especificidad del positivismo criollo en la obra de Laureano Vallenilla Lanz, nos tendremos que conformar con una intención más modesta, la cual consiste en efectuar un breve repaso del desenvolvimiento de ese episodio tan importante que hoy conocemos como Modernidad con el objetivo de poder ubicar en su justo contexto histórico el nacimiento de la doctrina positivista europea. Doctrina que, como veremos en los apartados siguientes, sería fuente de agua clara de la que bebería nuestro autor investigado.

1.1 Modernidad y positivismo europeo

Dentro de las ciencias sociales, ciencias que por cierto deben su nacimiento y proliferación a las mismas condiciones inherentes del período moderno, existe amplio consenso en concebir a la Modernidad como un período histórico caracterizado por encadenar una serie de violentos cambios -algunos literalmente violentos, otros simbólicamente violentos- que se vigorizan entre sí y que son guiados principal, aunque no exclusivamente, por esa misteriosa fuerza “desconocida” hasta entonces y que nosotros hoy hemos naturalizado bajo el signo de “razón”. En palabras del sociólogo Alain Touraine:

La idea de Modernidad, en su forma más ambiciosa, fue la afirmación de que el hombre es lo que hace y que, por lo tanto, debe existir una correspondencia cada vez más estrecha entre la producción -cada vez más eficaz por la ciencia, la tecnología o la administración- la organización de la sociedad mediante la ley y la vida personal, animada por el interés, pero también por la voluntad de liberarse de las coacciones. ¿En qué se basa esta correspondencia de una cultura científica, de una sociedad ordenada y de individuos libres, si no es en el triunfo de la razón? Solo la razón establece una correspondencia entre la acción humana y el orden del mundo. (Touraine, 1994: 9)

Así tenemos que los significantes de acción, voluntad humana, producción, ciencia, tecnología, libertad, derecho, orden, razón, entre otros, forman un gran abanico de conceptos que se condensan en estas breves líneas de la cita mencionada y que de algún modo describen de forma evidente, aunque dando por supuesto, los grandes cambios que hubo de acontecer cuando a comienzos del período moderno se imponía a fuerza de violentas revoluciones la idea de libertad, igualdad y fraternidad; el nacimiento de la locomotora y de la producción capitalista industrial; el alumbramiento del proletariado y el afianzamiento de la burguesía; el predominio de la sociedad urbana en detrimento de la sociedad rural; la decadencia del absolutismo y el auge del Estado-Nación; el fin de la superstición y la consagración de la ciencia; la superación del orden teológico y la imposición del hombre como el centro del universo; la razón, la razón, la razón: primero como abstracción ideal y absoluta, después como fuerza inmanente de la historia. En fin, un conjunto de ideas, de acontecimientos, de procesos, que sirvieron de impulso para intentar enterrar de una vez y para siempre, cualquier vestigio existente de la Edad Media.

Como es de suponer, al no conformarse con mover los cimientos de la Edad Media, sino proponiéndose su total superación, esta serie de violentos cambios no podrían haber hecho otra cosa que agitar por completo el orden de la vida conocido hasta entonces, pero ¿De dónde habría de sacar el hombre las herramientas que permitiesen realizar esta labor titánica de superación?

Como bien lo demuestra Habermas (1993) en su exhaustiva investigación sobre los orígenes del discurso filosófico de la Modernidad, hacer consciente la existencia de una nueva época sometía a los hombres a una necesidad de ruptura y superación continua con y del pasado, ruptura y superación que solo podía normarse y constituirse a través de los elementos inmanentes de la Modernidad misma. Una descripción acertada, compleja aporía que se ha convertido con el tiempo en uno de los principales basamentos utilizados por los críticos de la Modernidad para describirla como un movimiento que solo puede cerciorarse de forma negativa, es decir, en su fuerza de disolución del antiguo orden antes de sus posibilidades de creación de un orden nuevo (Touraine, 1994).

En todo caso, como nos menciona Habermas (1993), cuando la Modernidad se hace consciente de sí misma, surge entonces en el hombre una necesidad de autocercioramiento. Y es en este contexto convulso, complejo y de grandes cambios en medio del cual nace la filosofía positiva, primeros trazos de la sociología, como un intento político conservador, pero innovadoramente cientificista, de explicar lo que sucedía y de dotar de una racionalidad ordenada y progresiva lo nuevo moderno.

En este sentido, como lo ha destacado de forma crítica el historiador Irving Zeitlin (1982), la filosofía positiva nace en Henri Saint-Simon (1760-1825) notablemente influenciada desde el punto de vista político por la reacción romántico-conservadora gestada tras la Revolución Francesa1. Heredando del movimiento reaccionario la aversión a los cambios revolucionarios, el mismo distanciamiento de los postulados iluministas y también cierta nostalgia por el orden social de la Edad Media. Sin embargo, la diferencia notable entre los más radicales de la reacción y Saint-Simon, se encuentra en que éste no promueve la retirada hasta un status quo ante, sino la asunción de los cambios acontecidos, pero guiándolos a partir de ahora a través de las posibilidades científicas de una nueva filosofía positiva.

De este modo, podemos decir que la filosofía positiva es expresión de una propuesta política conservadora, una doctrina que acepta los cambios acontecidos tras la revolución, pero critica a la revolución misma por no lograr construir nada tras la “destrucción” realizada. A tal punto que, de hecho, en algunos trazos de sus escritos pareciera ser que Saint-Simon rememora con nostalgia la estabilidad social de la Edad Media a pesar de asumir de forma consciente que es imposible volver atrás las ruedas de la historia. Para Zeitlin (1982), además, la propuesta teórica saint-simoniana promueve una sociedad totalitaria, la cual sería guiada por un estamento científico que vendría a ocupar el vacío del clero y que pretende la neutralización de la política, buscando con ello la eliminación de los conflictos sociales. Una propuesta inicial que, como veremos a continuación, no haría sino radicalizarse en la obra de Auguste Comte (1798-1857), discípulo de Saint-Simon, y quien suele ser considerado uno de los principales precursores de la doctrina positivista.

1.2. El positivismo “comtiano”

En Comte, en una obra madura escrita en el año 18442, lo primero que encontramos es una consciencia plena de transitar sobre la Modernidad acompañada de una noción temprana de su crisis. Así, “la gran crisis moderna” como el mismo la llama, es heredada según sus postulados a raíz de la superación incompleta, aunque necesaria, que realizó el estado metafísico sobre el estado teológico de la humanidad. Una opinión que se convertiría en una crítica en dos frentes tanto a las limitaciones del oscurantismo de la Edad Media, como a la filosofía negativa del Iluminismo. Una “crisis moderna” que, por otra parte, solo sería posible superar -en palabras del mismo Comte- a través de la instauración del espíritu positivo constituido en una única ciencia humana que pueda evidenciar la “ley general del movimiento fundamental de la Humanidad” (Comte, s/f: 14). Una ciencia humana positiva que pueda reemplazar, a su vez y tal como ya vimos con Zeitlin (1982) en Saint-Simon, al cristianismo como “noble proyecto de asociación universal” (Comte, s/f: 21). Garantizando, por medio de la observación de los fenómenos naturales y la aplicación del nuevo método científico en sus estudios, el mejoramiento continuo de la Humanidad a través de la unión de dos elementos considerados hasta entonces antagónicos, a saber: el orden y el progreso.

Asimismo, hay que mencionar que Comte, al igual que Saint-Simon, consideraba la agitación política como un acto estéril y negativo de la Revolución. No obstante, una vez más, no estamos frente a un autor reaccionario, sino conservador desde el punto de vista político, cuyas premisas teóricas no proponen una vuelta al pasado, sino la estabilización progresiva del caótico presente. Estabilización que, según lo proclamado por el mismo Comte, solo sería posible alcanzar mediante el afianzamiento definitivo de un espíritu positivo que lograra superar el caos heredado del estado metafísico de la humanidad.

Ahora, a pesar de lo dicho hasta aquí, identificar de forma exclusiva a la naciente filosofía positiva con el conservadurismo político que la acompañó sería castrar su potencia innovadora desde el punto de vista científico. Bastará recordar, por ejemplo, la innovación que implicó la aplicación con rigurosidad del método de investigación propuesto por la filosofía positiva que priorizaba la observación de los fenómenos naturales sobre la simple especulación metafísica. Asimismo, uno de los principales atributos de la teoría comtiana se encuentra en haber propuesto el avance de la historia desde una noción evolucionista, reformando por completo la idea existente hasta entonces que aseguraba la posibilidad de una de ruptura radical entre épocas. A su vez, otro de los rasgos favorables de la operación intelectual positivista se encuentra en haber cuestionado el individualismo extremista de la ilustración, llegando Comte incluso a negar la existencia misma de la noción de individuo, anteponiendo ante aquel la existencia de la sociedad bajo el signo de Humanidad.

Finalmente, debemos concluir este apretado comentario acerca del nacimiento del positivismo europeo, el cual hemos realizado a través de una breve revisión de la obra de Saint-Simon y Comte, haciendo un llamado a evaluar a estos autores dentro de su justo contexto histórico, es decir, un siglo agitado y de cambios profundos que trastocaron por completo el orden de la vida conocido hasta entonces. De igual forma, es importante recordar que no ha sido nuestra intención involucrarnos en el debate fructífero correspondiente a la historia de las ideas en torno al nacimiento de la Modernidad y las distintas respuestas filosóficas existentes ante este hecho. En cambio, hemos querido apenas realizar una breve introducción que nos permitiese poner en contexto el desarrollo que haremos a continuación sobre las similitudes y diferencias de la filosofía positivista europea y el positivismo venezolano posterior, específicamente aquel expuesto en sus obras por Laureano Vallenilla Lanz.

En este sentido, una vez ejecutada esta función contextualizadora, ha llegado el momento de avanzar en nuestro proceso investigativo intentando evidenciar en el siguiente apartado las condiciones en las que se generó la recepción positivista en Venezuela y la especificidad que adoptó esta corriente de pensamiento en nuestro país.

2. El positivismo venezolano

La historiografía civilista nacional3 ha hecho un gran esfuerzo en destacar que la llegada del positivismo a Venezuela en cuanto corriente cientificista de pensamiento se refiere, poco o nada tiene que ver con el ulterior afianzamiento político de la doctrina impulsado por la Generación Positivista4 de principios de siglo XX. Al contrario, como bien observan estas fuentes documentales, el arribo de la doctrina positivista al país fue producto de la voluntad de profesores universitarios de la estatura de Rafael Villavicencio y Adolf Ernst durante el primer gobierno de Antonio Guzmán Blanco (1870-1877). Al respecto, el historiador Nikita Harwich (1990) nos dice lo siguiente:

Como lo señala con propiedad Elías Pino Iturrieta, es de todos conocida la anécdota inicial. El 8 de diciembre de 1866, el doctor Rafael Villavicencio pronuncia en el recinto de la Universidad Central de Venezuela, un discurso académico que introduce en Venezuela de manera formal, la filosofía positivista. Ocho años después, en 1874, el presidente Guzmán Blanco decreta el establecimiento institucional de la nueva doctrina a través de las cátedras universitarias de Historia Natural y de Historia Universal, respectivamente dictadas, a partir de 1875, por Adolf Ernst y el propio Villavicencio. Se suelen mencionar a continuación dos hitos en la difusión del positivismo en Venezuela: el Instituto de Ciencias Sociales (1877-1879), presidido por Villavicencio, y la Sociedad de Amigos del Saber (1882-1883), animada particularmente ésta última por José Gil Fortoul y Lisandro Alvarado (p. 94).

Sin embargo, si bien estos hechos son tanto ciertos como innegables, para la corriente historiográfica civilista quedaría aún pendiente la demostración fidedigna del proceso de continuidad -o en todo caso de ruptura- que sucedió a la doctrina positivista nacional entre la generación fundante y la Generación posterior. Más, tomando en consideración que, como lo destaca el mismo Pino Iturrieta en un breve estudio historiográfico titulado Positivismo y Gomecismo (2005), algunos de los más destacados personajes de la Generación eran proclamados adversarios del presidente Antonio Guzmán Blanco.

En este sentido, al decir del historiador Nikita Harwich Vallenilla (1990), nieto de Laureano Vallenilla Lanz, la ausencia de demostración de dicha continuidad no se explica de otro modo que reconociendo la inexistencia de esta. Así, para este autor, si bien es indiscutible el carácter de vanguardia académica de autores como Villavicencio y Ernst, resulta al menos cuestionable la importancia constitutiva que la historiografía civilista ha pretendido otorgarles en cuanto a ser los principales referentes doctrinarios del movimiento positivista en el país. Dicho de otro modo, la tesis expuesta por Harwich (1990), la cual nosotros suscribiremos en esta investigación, es que los autores más notorios del positivismo venezolano a los cuales valdría la pena otorgarles el puesto de máximos exponentes de dicha tradición en Venezuela, se ubican principalmente dentro de la Generación Positivista de principios de siglo XX. Una Generación que, al repasarse sus fuentes documentales es fácilmente demostrable que no se encuentra relacionada -o en todo caso guarda una relación notablemente marginal- con los movimientos positivistas pioneros ocurridos durante el primer gobierno de Antonio Guzmán Blanco.

Ahora, si esta Generación, dentro de la cual toma una posición destacada la obra de Laureano Vallenilla Lanz, no se inspiró de los movimientos positivistas iniciales de la academia venezolana ¿A dónde habrían ido entonces a buscar sus fuentes de referencia? ¿Saint-Simon, Comte, Spencer, Darwin? ¿Taine, Durkheim, Sorel? ¿Ninguno de ellos o todos a su vez? Y es precisamente aquí, cuando nos vemos obligados a responder a estas preguntas, donde se inicia el debate entre la originalidad, la especificidad y la imitación del movimiento positivista venezolano.

2.1. ¿Originalidad o especificidad del paradigma positivista venezolano?

Uno de los primeros en sugerir el carácter genuinamente autóctono del movimiento positivista venezolano sería el padre jesuita, hoy doctor en ciencias políticas, Arturo Sosa Abascal. Quien, en un escrito de su juventud, asegura que “todas esas corrientes de pensamiento adquieren al llegar al suelo nuestro una originalidad propia” (Sosa, 1983). Solo para continuar enseguida argumentando que “aunque las denominemos con los mismos nombres que en Europa o en los Estados Unidos, el enciclopedismo, la ilustración, el liberalismo y el positivismo son refractados por las peculiaridades características de la sociedad venezolana” (Sosa, 1983). Pero ¿Cuáles son estos rasgos característicos del pensamiento positivista venezolano según este investigador? Para poder responder a esta pregunta, será obligatorio describir lo que Sosa (1983) ha llamado el paradigma positivista venezolano. Un paradigma que, a su parecer, se podría resumir bajo siete rasgos distintivos:

a) El “etapismo determinista” entendido como la noción de que la historia de la humanidad se manifiesta en un continuum etapístico del cual se extraen dos conclusiones preliminares: la primera, que no es posible saltar ninguna de las etapas del desarrollo histórico de la humanidad so pena de caer en la anarquía social disgregadora; la segunda, que la anarquía social que vivía el país no era “un punto de llegada, sino un momento de transición hacia un nuevo orden” (Sosa, 1983).

b) El ser “evolucionarios en lugar de revolucionarios”. O lo que es igual, la concepción de que la humanidad avanza de manera natural hacía estadios superiores de civilización, motivo por el cual la revolución no solo no es necesaria, sino que es contraproducente en la medida que pretende un imposible: saltar las etapas inevitables del desarrollo histórico de la humanidad.

c) La “transfusión de sangre” vista como la necesidad de fomentar la inmigración europea al país con el objetivo de adelantar la transformación cultural de la barbarie criolla hacía estadios superiores de civilización.

d) El “lavado de cerebro” entendido como la confianza que existe entre los pensadores positivistas venezolanos de utilizar la educación formal como un método acertado de inculcar en la población las bondades del nuevo paradigma.

e) “Al fin la libertad” como noción de horizonte, meta alcanzable e inevitable del progreso humano siempre y cuando las fuerzas disgregadoras de la sociedad sean neutralizadas.

f) El carácter de “liberales realistas” como autopercepción de ser los continuadores del legado liberal de la Emancipación adaptado a la ordenación5 real existente del país.

g) Finalmente, una característica que no se encuentra directamente enumerada en el documento de Sosa (1983), pero que es mencionada de soslayo como un rasgo de particularidad dentro del mismo: una originalidad dada por el orden cronológico. En sus propias palabras: “para subrayar el carácter propio del positivismo en América Latina, conviene recordar que su difusión y asimilación entre nosotros se da cuando ya en Europa ha sido superado como corriente de pensamiento inspiradora” (Sosa, 1983).

En este punto, pese a que reconocemos la elocuencia de los adjetivos utilizados por Arturo Sosa Abascal (1983) para describir el paradigma positivista venezolano, adjetivos los cuales hemos colocado directamente en comillas para destacarlos, no menos cierto es que también hemos identificado una cuestión problemática de fondo con estos caracteres: y es que, al ser contrastados con las obras de Laureano Vallenilla Lanz6, uno de los más notorios exponentes de la Generación Positivista antes mencionada y figura en la cual queremos enfocar nuestro caso de estudio, presentan al menos tres inconvenientes que son necesarios evaluar de forma detallada. Ejercicio que estaremos ejecutando a continuación.

2.1.1. El pensamiento positivista venezolano no es original en sentido estricto

El primer inconveniente que hemos identificado en la construcción del paradigma positivista venezolano que realizó el investigador Arturo Sosa Abascal (1983) a principio de los años 80’, es que aquellos rasgos que vemos reflejados de algún modo en las obras de Laureano Vallenilla Lanz, pongamos por ejemplo el “etapismo determinista”, el ser “evolucionario en lugar de revolucionario” y la “transfusión de sangre”, no resultan originales en un sentido estricto. Al contrario, como bien ha señalado Nikita Harwich en su propia investigación (1990, 1991), estos rasgos parecen ser más bien el resultado de una traducción inteligente y ecléctica de las principales teorías del positivismo europeo a las circunstancias específicas de la Venezuela de los siglos XIX y XX. Así, donde Sosa (1983) encuentra originalidad de pensamiento, nosotros hemos observamos especificidad.

De este modo, examinamos que es posible argumentar que la propuesta positivista venezolana en la obra de Laureano Vallenilla Lanz introduce un método de estudio totalmente novedoso dentro del contexto histórico nacional, más, no es preciso decir que se trate de una epistemología original, una cuestión que, en honor a la verdad, es continuamente reconocida por el mismo Vallenilla a lo largo de toda su obra.

2.1.2. El positivismo venezolano no es liberal

El segundo inconveniente, notoriamente más grave, es que las siguientes tres características que menciona Sosa (1983), a saber: el “lavado de cerebros”, “al fin la libertad” y la extraña noción de “liberales realistas”, son claramente ajenas a la obra de nuestro caso de estudio. Es cierto, valga aclarar, que Sosa (1983) se refiere en su investigación al paradigma positivista venezolano en un sentido amplio y no a la obra específica de Laureano Vallenilla Lanz, por lo que quizás estos rasgos distintivos del paradigma puedan aplicarse a otras obras de otros autores, no obstante, para nosotros no deja de ser llamativo que dichos rasgos no solo no se adapten, sino que, de hecho, sean completamente antagónicos a quien quizás fuese el principal exponente de dicha corriente doctrinaria en Venezuela durante este período histórico.

En este sentido, al estudiar las obras de Laureano Vallenilla Lanz (1991) encontramos que, en efecto, existen ciertas denuncias secundarias con respecto al estado deplorable del sistema educativo en el país, así como también un ataque directo a los métodos si se quiere decir “metafísicos” utilizados por entonces dentro del análisis historiográfico nacional. Empero, a nuestro juicio, esta exaltación ejemplificante del método positivista de investigación no alcanza en Vallenilla la intención “adoctrinante” que pretende atribuirle Sosa (1983) al paradigma.

Por otra parte, cuando salimos en la búsqueda de la noción de “al fin la libertad” o el carácter de “liberal realista” dentro del pensamiento de Vallenilla Lanz, nos hemos hecho más que regresar a casa con las manos vacías de cualquier evidencia sustancial al respecto. Si bien es cierto que es posible verificar que en un ensayo “poco conocido” de Vallenilla titulado Influencia del 19 de abril de 1810 en la independencia Sur-Americana7 el autor positivista no se reserva loas en el tintero para favorecer “la gran capacidad de aquellos dignísimos patricios y su respeto por los principios fundamentales que preconizan” (Vallenilla, 1910: 6), siendo aquellos “dignísimos patricios” nada menos que los firmantes del Acta de Independencia, no menos certero es -como resulta fácil comprobar en las obras posteriores de Vallenilla- que sus tesis principales fueron tomando radicalidad encontrándonos así con un material que demuestra exactamente lo contrario a las características mencionadas por Sosa (1983).

Dicho de otra manera, los textos más conocidos de Laureano Vallenilla Lanz, contrario a exaltar las virtudes del liberalismo independentista, en realidad se presentan como una crítica aguda sobre las supuestas consecuencias negativas que han dejado en herencia a nuestra evolución histórica la influencia del pensamiento iluminista y liberal europeo durante el proceso de emancipación colonial y consolidación republicana. En este aspecto, como bien lo menciona Elsa Cardozo en su biografía de Vallenilla (2007), en la medida que entramos en el siglo XX venezolano es notorio como se va haciendo irreversible la ruptura de nuestro autor “con la visión liberal familiar sobre el orden político, así como lo es su acercamiento a la perspectiva positivista sobre las condiciones de lucha por el poder que limitan la construcción de un orden institucional liberal” (Cardozo, 2007: 29).

De esta forma, sin dejar de reconocer las cualidades de hombres de Estado de personajes como Simón Bolívar y José Antonio Páez, por poner un ejemplo, cuando Vallenilla (1991) los llama a testificar al estrado para rescatar sus legados resalta del primero la crítica a los principios liberales “aéreos”, así como la necesidad histórica de la presidencia vitalicia presente en la constitución boliviana; mientras que, cuando habla de Páez, suele ser para destacar de forma privilegiada el carácter de genuino caudillo llanero, único Gendarme capaz de continuar el legado bovista dentro de las filas patriotas.

Por lo tanto, donde Sosa (1983) identifica la presencia de un “liberalismo realista”, nosotros hemos encontramos un severo positivismo político en su forma más tradicional, es decir: una propuesta política conservadora más no reaccionaria, clara adversaria de las supuestas consecuencias anárquicas de la revolución y dispuesta a sacrificar los derechos civiles proverbialmente asociados a la tradición liberal a favor de un orden que, por lo demás, no promete “al fin la libertad” sino “al fin el progreso”, entendido éste en un sentido amplio y difuso como la consolidación de un Estado-nacional y las posibilidades de garantizar un desarrollo capitalista incipiente.

2.1.3. El orden cronológico no es garantía de originalidad

El tercer inconveniente que hemos encontrado en los rasgos del paradigma positivista venezolano según lo ha establecido Arturo Sosa Abascal (1983) versa sobre el orden cronológico de los acontecimientos. Lamentablemente, a despecho de lo que menciona Sosa (1983), no existe ninguna relación lógica de originalidad en la idea de que el positivismo venezolano se haya desarrollado en su forma más destacada cuando en Europa había comenzado a languidecer la doctrina. En todo caso, lo que anuncia este hecho, como bien podemos reconocer, es que el positivismo venezolano se desenvuelve en un contexto histórico diverso de aquel, sin que esto implique la inclusión o exclusión de relaciones epistemológicas novedosas a priori.

Finalmente, teniendo en consideración que en la obra de Laureano Vallenilla Lanz hemos reconocido con reservas apenas tres de los siete rasgos distintivos que otorga Sosa (1983) al paradigma positivista venezolano, no podemos sino observar que su caracterización paradigmática ha de resultarnos necesariamente incompleta. Pero antes de aventurarnos a realizar una descripción propia de los rasgos que nosotros consideramos son los más significativos del paradigma dentro de la obra de Vallenilla, observemos antes la investigación adelantada por el historiador Nikita Harwich (1990, 1991) al respecto.

2.2. El positivismo venezolano como método conveniente de análisis

Las exploraciones realizadas por Nikita Harwich (1990, 1991) nos resultan útiles para nuestros propósitos investigativos en un doble sentido: en primer lugar, nos favorecen al permitirnos analizar los rasgos principales que el autor, basándose en la investigación inicial de Arturo Sosa Abascal (1983) otorga al paradigma positivista venezolano. En segundo término, las investigaciones de Harwich (1990, 1991) nos ofrecen la generosa ventaja de que toman como principal referencia historiográfica las obras más conocidas de Laureano Vallenilla Lanz. Por lo tanto, sin más preámbulos, veamos a continuación la enumeración que realiza Harwich (1990, 1991) sobre los rasgos principales del paradigma positivista venezolano.

Con respecto a las primeras dos características presentadas por Sosa (1983) para describir el paradigma positivista venezolano, a saber: a) el etapismo determinista y b) el evolucionismo por sobre la revolución, Harwich (1990, 1991) se limitará a suscribirlos sin apenas modificaciones. Un resultado esperable si tomamos en consideración que se trata de dos características que se encuentran de manera generalizada y sin mayores inconvenientes en las obras de Laureano Vallenilla Lanz (1991). Sin embargo, a partir de la tercera noción construida por Sosa (1983), el historiador Nikita Harwich (1990, 1991) aun reconociendo los signos que nombran las categorías -aunque despojándolos de su elocuencia adjetiva- comenzará a realizar modificaciones en sus contenidos, intentando enriquecerlos y adaptándolos a sus referencias encontradas en las obras más destacadas del propio Vallenilla. Para demostrar lo que decimos, mejor citemos las categorías personalizadas por Harwich (1990) en extenso:

c) La raza [Lo que vendría siendo la “transfusión de sangre” en Sosa (1983)]: el tema de la raza para los autores positivistas venezolanos es tratado bajo una doble perspectiva. En primer lugar, para refutar la teoría racista, al denunciar lo absurdo del concepto de raza pura y al rechazar la explicación de la supuesta decadencia de las civilizaciones a través de la mezcla de razas. En segundo lugar, para definir las características que conforman al pueblo mestizo (…) La heterogeneidad racial del pueblo venezolano es vista como un elemento de anarquía, pero también de dinamismo; no todo es negativo en la barbarie que conforma el nuevo crisol de la nacionalidad. Más allá de una aceptación puramente biológica del término, el concepto de raza adquiere aquí una nueva dimensión: la de una raza social, que se define por los procesos a través de los cuales un grupo logra establecer su propia idiosincrasia (…)

d) La educación [Lo que Sosa (1983) había nombrado anteriormente como el “lavado de cerebro”]: junto con la inmigración, este será el otro elemento clave para alcanzar una transformación cualitativa de la sociedad venezolana. Pero se trata en este caso, de una educación utilitaria, orientada hacia la formación técnica, práctica y profesional (…)

e) Al final la libertad: bajo esta rúbrica, Arturo Sosa analiza la meta evolutiva del paradigma positivista hacia esa libertad de la cual se gozará cuando las fuerzas disgregadoras de la sociedad hayan sido detenidas. Conviene precisar que se trata de una libertad derivada de una nueva organicidad del cuerpo social; una libertad que se afirma, no como la aplicación de un principio individualista, sino como producto de una realidad objetiva, fundamentada en el progreso material (…)

f) El significado real del lenguaje político: apartándonos de la categoría utilizada por Sosa, [está sería la de “liberales realistas”], centraremos nuestra atención, en este último caso, en la idea-clave del paradigma positivista que parte de una revisión crítica de la ideología y del lenguaje político (…) como liberales realistas, los positivistas no niegan los aportes de la modernidad política; no pretenden, en ningún momento, erigirse en defensores reaccionarios, de una sociedad de Antiguo Régimen. Su situación como élite los hace pertenecer al mundo de la modernidad, pero su formación intelectual les confiere una conciencia aguda del desfase que puede existir entre la difusión de unas teorías ideales y el movimiento evolutivo de una sociedad. (Harwich, 1990: 98-99).

Lo primero que hay que decir con respecto a esta extensa cita, es que la “resemantización” realizada por Harwich (1990) de las características facilitadas por Arturo Sosa (1983) sobre el paradigma positivista venezolano nos acercan francamente a nuestro objeto de estudio, por lo que rescatamos como verídica, aunque con algunas observaciones como veremos más adelante, la utilización del concepto de “raza” en Vallenilla Lanz como una categoría que engloba no solo los beneficios que según el autor aportaría la migración europea, sino a la crítica aguda que realiza Vallenilla a las teorías que privilegian las razas puras. Asimismo, no podemos sino coincidir en el despojo de lo “adoctrinante” que realiza Harwich (1990) de la noción de educación en el positivismo venezolano, ubicándolo en cambio como la necesidad del fomento de las ocupaciones prácticas y técnicas para impulsar el desarrollo de un capitalismo primario en el país.

No obstante, pese a estas coincidencias iniciales, no nos queda otro camino que manifestarnos inconformes con el tratamiento que hace Harwich (1990) bajo los mismos términos que Sosa (1983), aunque, con otras palabras, de las nociones de “al fin la libertad” y del “liberalismo realista”. Pasemos, pues, a analizar con más detalle el porqué de esta inconformidad donde también aclararemos porque nos ha parecido incompleta la descripción que ha realizado Harwich (1990) sobre el uso que Laureano Vallenilla Lanz da al término de raza dentro de sus escritos.

2.2.1. El problema del análisis hermenéutico hiperextendido

Uno de los principales inconvenientes que nos presentan las características otorgadas por Harwich (1990) al paradigma positivista venezolano es que en medio de su debate abierto con la historiografía civilista nacional, este autor ha optado por realizar un análisis hermenéutico hiperextendido de la obra de Laureano Vallenilla Lanz. Una situación que ha traído como consecuencia inevitable la elaboración de una serie de juicios de valor que, a nuestro parecer, no tienen otro objetivo que el de buscar hacer la propuesta teórica vallenillalanzeana más digerible al gran público en términos axiológicos.

De este modo, cuando el historiador Nikita Harwich (1990) habla del concepto de raza en la obra de Laureano Vallenilla, si bien amplía su contenido de manera considerable con respecto a la propuesta de Sosa (1983) brindándole así una mayor fuerza verídica al discurso, no menos cierto es que parece resumir bajo el “definir las características que conforman al pueblo mestizo” (Harwich, 1990: 98) las discusiones generales de los textos, olvidando por completo los sendos párrafos que el propio Vallenilla Lanz (1991) habría de escribir para describir las identidades de los pueblos indios y negros como justificación del supuesto aporte social hereditario de estas identidades al proceso posterior de la Emancipación bajo un análisis genuinamente racista8. Un análisis racista que, por otra parte, y en honor a la verdad histórica, no es posible descontextualizar del período concreto dentro del cual escribe Vallenilla Lanz (1991), ni tampoco separarlo de las teorías en boga a las cuales se encontraba adscrito el autor positivista de principios de siglo XX.

2.2.2. La insistencia sobre el inexistente “liberalismo realista”

El segundo inconveniente que hemos de notar en la descripción del paradigma que realiza Harwich (1990), y ahora con más motivos que antes, puesto que el autor utiliza como principal referencia historiográfica las obras de Laureano Vallenilla Lanz, se encuentra referido a la insistencia de la supuesta presencia de las nociones de “al fin la libertad” y “liberalismo realista” del paradigma positivista venezolano.

En el primer caso, Harwich (1990) comprende de antemano que la idea de libertad, en el sentido liberal del término, no ocupa ningún puesto de horizonte deseado en las obras de Vallenilla (1991). Sin embargo, contrario a descartar la idea de “al fin la libertad” de raíz, apelando a una serie de galimatías, nuevamente pretende barnizar la propuesta teórica vallenillalanzeana intentando hacer ver que el pensamiento positivista sí persigue la libertad, pero una libertad de nuevo cuño “producto de una realidad objetiva fundamentada en el progreso material” (Harwich, 1990: 99). Una media verdad, en tanto que resulta cierto que en el pensamiento positivista la “realidad objetiva”, esto es la ordenación real existente del país, es privilegiada por sobre las nociones ideales de ordenamiento político y jurídico del mismo. No obstante, para cualquier lector distraído resultaría evidente que en la propuesta política del positivismo venezolano el progreso material es entendido como un medio, no para alcanzar libertades de ningún tipo, sino para perseguir de manera exclusiva el progreso general en un sentido amplio e indefinido.

En el segundo caso, es decir, en la categoría referida al “significado real del lenguaje político”, de nuevo encontramos una media verdad que nos impulsa a reconocer y problematizar en partes iguales las descripciones de la construcción teórica realizada por Harwich (1990).

En principio, reconocemos junto a Harwich (1990) la intención manifiesta de Laureano Vallenilla Lanz (1991) de problematizar la historiografía que relataba la historia patria a través de la epopeya. Sin embargo, no podemos dejar de observar que tras decirnos que se distanciaba de la propuesta de Sosa (1983) referida al supuesto “liberalismo realista” en favor de las nociones certeras de las críticas conceptuales que realizaban los autores positivistas venezolanos, Harwich (1990) se arrepiente casi de inmediato, utilizando el mismo concepto que aquel para justificar que “su situación como élite [la de los intelectuales positivistas venezolanos de principios de siglo XX] los hace pertenecer al mundo de la modernidad, pero su formación intelectual les confiere una conciencia aguda del desfase que puede existir entre la difusión de unas teorías ideales y el movimiento evolutivo de una sociedad” (Harwich, 1990: 99).

En este punto, al comprender que Harwich (1990) ha igualado como sinónimos liberalismo y Modernidad, reduciendo a su vez este último concepto al nacimiento del Estado-nación y en menor medida al advenimiento de un capitalismo incipiente, no queda otra alternativa que distanciarnos de su propuesta que busca respaldar las nociones, a nuestro juicio inexistentes, de “al fin la libertad” y de “liberales realistas” como elementos constitutivos del paradigma positivista venezolano en la obra de Laureano Vallenilla Lanz.

2.2.3. La dotación de sentido ante una realidad percibida como caótica, anárquica y anarquizante

A pesar de la crítica realizada hasta aquí, tenemos que recocer que la investigación adelantada por el historiador Nikita Harwich Vallenilla (1990, 1991) sobre el paradigma positivista venezolano no se limita a la simple resignificación de las categorías iniciales facilitadas por el investigador Arturo Sosa Abascal (1983). En cambio, dentro de su propuesta teórica también existen otras categorías de análisis que resultan importantes mencionar. En este sentido, uno de los elementos que destaca Harwich (1990, 1991) y que nos parece que esta vez sí contribuyen de manera efectiva a la caracterización del paradigma, está en haberlo descrito no solo en un sentido positivo o lo qué es, sino también en sentido negativo o lo qué no es. En sus propias palabras:

El positivismo en Europa fue y sigue siendo una filosofía; lo que en Venezuela se llamó positivismo fue, ante todo un método conveniente de análisis inmediatamente percibido como tal por una élite, que lo adoptó porque ayudaba a contestar ciertas preguntas muy concretas que se estaban formulando: ¿Quiénes somos? ¿A dónde vamos? ¿Cómo se construye un Estado? ¿Qué define una nación? (Harwich, 1990: 96).

De este modo, al decir de Harwich (1990), mientras que el positivismo europeo nace en principio con la intención manifiesta de edificar un gran metarelato histórico-filosófico-científico de la humanidad, en Venezuela dicha corriente se constituyó con una pretensión más modesta, pero igualmente importante para sus coetáneos: la dotación de sentido a una realidad nacional percibida como caótica, anárquica y anarquizante. Empero, para alcanzar este objetivo, estos intelectuales no tendrían otro camino que la adopción conveniente de aquellos postulados que facilitaran la comprensión de dicha realidad, beneficiándose de una “perspectiva teórica ecléctica, de donde se desprendía que la psicología social, la economía y la sociología como tal eran disciplinas perfectamente legítimas y que no planteaban conflicto alguno entre ellas en términos de análisis de tal o cual fenómeno social” (Harwich, 1990: 97).

Una visión holística que, en Vallenilla Lanz, por ejemplo, se vería reflejado según lo demostrado por el mismo Harwich en el prólogo de Cesarismo Democrático y otros textos (1991) en el amplio abanico de influencias intelectuales presentes en su obra: Mill, Darwin, Buckle, Spencer y Comte, en su adolescencia temprana a través de la biblioteca familiar, y autores como Langlois, Seignobos, Bourdeau, Coulanges, Renan, Durkheim, entre otros, en su etapa madura como intelectual. Autores de los que tomará prestados, por cierto, los conceptos centrales de sus obras, tales como la noción de “cesar democrático” de Édouard Labouleye9 o la categoría de “gendarme necesario” de Hippolyte Taine10.

En este aspecto, reconocemos gratamente que la arqueología bibliográfica adelantada por Harwich (1991) sobre las influencias intelectuales de Laureano Vallenilla Lanz nos sirven para demostrar al menos dos cuestiones de nuestro interés: la primera, en efecto, el carácter ecléctico del pensamiento positivista criollo el cual transciende la simple influencia de los primeros positivistas europeos evidenciando así gran capacidad de análisis crítico de las obras referidas a través de un nuevo método científico y una noción novedosa de totalidad. La segunda, es que dicho marco de influencias desmiente a su vez el carácter original de la obra que han pretendido otorgarles tanto Sosa (1983) como el mismo Harwich (1990, 1991), limitándola, en cambio y como ya hemos mencionado anteriormente, al no menos importante rango de especificidad y creatividad de pensamiento.

Finalmente, el último rasgo que nos interesa destacar del paradigma positivista venezolano según la propuesta teórica de Nikita Harwich (1990, 1991) es su momento práctico, puesto que, como bien ha destacado este historiador, la Generación Positivista no se conformó con adoptar un método de análisis más o menos conveniente y más específico que original que permitiese responder a las preguntas que se realizaban los autores sobre el porqué de la situación sociopolítica del país. Al contrario, resulta evidente que esta Generación se propuso a transformar la realidad compleja con la que se encontraban tras sus investigaciones, formulando y aplicando una serie de “pautas correctivas” (Harwich, 1990, 1991) que promovieran la “estabilización” del sistema político venezolano.

2.3. El paradigma positivista venezolano bajo la mirada de la historiografía civilista

Hasta aquí hemos realizado una exploración extensa del paradigma positivista venezolano según lo que podríamos denominar la tradición historiográfica “realista” representada por investigadores como Arturo Sosa Abascal (1983) y Nikita Harwich Vallenilla (1990, 1991). Empero, llegados a este punto, es importante también repasar algunas de las caracterizaciones del paradigma positivista criollo que ha realizado la tradición historiográfica contrapuesta, aquella que podríamos denominar como “civilista” en donde los textos del historiador Elías Pino Iturrieta (2005, 2018, 2019) se presentan como unos de los más destacados y la cual se ha caracterizado por realizar una dura crítica al positivismo venezolano de principios de siglo XX, identificándolo como una copia deficiente del positivismo europeo, conscientemente manipulada para garantizar la justificación epistemológica de la dictadura gomecista. En palabras del propio Pino:

En la proposición del plan para superar las deficiencias descubiertas en el análisis, los autores reiteran la postura: copiar el modelo europeo, sin preocuparse por sus posibilidades de asimilación al nuevo ambiente (...) En consecuencia, mientras no se plantean ni siquiera la posibilidad de una leve reforma estructural, encuentran en factores como la inmigración y la penetración del capital foráneo, la panacea para América Latina, que es el recipiente vacío cuyo destino depende otra vez de las metrópolis. (Pino, 2005: 76).

Ahora, sobre la crítica feroz de Pino (2005) al positivismo venezolano de principios de siglo XX, especialmente la evidenciada en Positivismo y Gomecismo (2005), texto que sería publicado por primera vez en el año 1978, nos es obligatorio destacar al menos dos elementos que nos hacen sospechar que la misma se sostiene sobre aseveraciones claramente descontextualizadas. Elementos los cuales estaremos profundizando a continuación.

2.3.1. La sobredeterminación sociológica fuera de contexto

En primer término, resulta fácilmente comprobable la insistencia de Pino (2005) en señalar la sobredeterminación sociológica del positivismo venezolano. Un hecho cierto, aunque evaluado de forma descontextualizada, donde argumenta que los autores positivistas de principios de siglo XX no tomaban en consideración dentro de sus análisis las variables económicas de la sociedad venezolana.

En este sentido, en un libro titulado Cuestiones de la historiografía venezolana, publicado catorce años antes que el de Pino, el también historiador Germán Carrera Damas demuestra que los estudios historiográficos de índole socioeconómica en Venezuela son consecuencia directa del arribo del materialismo histórico como corriente de pensamiento e investigación hacia finales de la tercera década del siglo XX. En otras palabras, antes del año 1938, año donde Carrera Damas (1964) ubica las obras pioneras de Carlos Irazábal, Miguel Acosta Saignes y Manuel Matos Romero, no había en Venezuela una historiografía de corte economicista ni en el positivismo, ni en ninguna otra corriente de pensamiento existente. Motivo por el cual, la crítica radical que presenta el historiador Elías Pino Iturrieta (2005) en su ensayo sobre el positivismo durante la época gomecista habría de ser catalogada cuando mínimo, como de una observación descontextualizada.

2.3.2. ¿Fue una justificación letrada del gomecismo?

Otro de los argumentos críticos que son expuestos de manera recurrente y sin matices en la obra de Pino (2005) está relacionado con la descalificación continua del positivismo venezolano de principios de siglo XX como una doctrina mal entendida y simple justificación letrada de la dictadura gomecista.

No obstante, como bien supo demostrar Nikita Harwich en el extenso prólogo de Cesarismo democrático y otros textos (1991), hipótesis sostenida además por otros trabajos historiográficos como el de la profesora Elsa Cardozo (2007), las ideas principales e incluso los capítulos que conforman dicho libro de Laureano Vallenilla Lanz, ya venían siendo escritas, comunicadas y publicadas por su autor años antes tanto de la llegada de Juan Vicente Gómez al poder en 1908, como de la publicación oficial del libro Cesarismo democrático, estudios sobre las bases sociológicas de la constitución efectiva de Venezuela en 1919.

Por supuesto, esto no significa, y hablamos de un hecho que no es negado por ninguna corriente historiográfica que haya estudiado seriamente este período, que Laureano Vallenilla Lanz no se sintiera satisfecho al describir al gomecismo como el tipo ideal de sus hipótesis de trabajo. Como lo ha reconocido el historiador Tomás Straka en tiempos recientes:

Cesarismo democrático se convirtió en un libro muy influyente. Tal vez en el más influyente que haya producido nuestra historiografía y nuestra sociología, tanto en Venezuela como fuera de ella. El hecho de que tuviera la catapulta de volverse la ideología oficial del gomecismo (o parte de ella: en lo personal Gómez prefería la epopeya para presentarse como heredero de Bolívar), y además contar con la vitrina de la prensa oficiosa, fueron claves en esto, pero no lo único que lo determinó (…) Todo demuestra que Vallenilla Lanz ya había llegado a lo fundamental de sus ideas antes del arribo de Juan Vicente Gómez al poder, vio rápidamente en él la confirmación de sus tesis y con base en esas convicciones sirvió al <<Benemérito>> con pasión. (Straka, 2019).

2.4. La especificidad de la obra de Laureano Vallenilla Lanz

En los apartados anteriores nos hemos dedicado a la exposición del paradigma positivista venezolano según las explicaciones facilitadas por autores como Arturo Sosa Abascal (1983), Nikita Harwich Vallenilla (1990, 1991) y Elías Pino Iturrieta (2005, 2018, 2019). Contraponiéndolos entre sí para destacar las diferencias de abordaje existentes entre ellos, pero, sobre todo, contrastando sus declaraciones con los textos fundamentales de nuestro caso de estudio para verificar la existencia o no de esos supuestos rasgos característicos del paradigma positivista venezolano dentro de sus obras.

En este sentido, como lo habrá comprobado el lector de estos párrafos, consideramos que hemos sido justos al reconocer las características que hemos verificado como válidas y existentes, así como sobre manera críticos con aquellas que hemos identificado como ilusorias o acomodaticias de acuerdo con las corrientes historiográficas representadas por los autores evaluados. No obstante, una vez culminada esta tarea, no podemos dejar de percibir que la labor exploratoria que hemos adelantado no estaría completa si no dejáramos constancia también de los signos que para nosotros representan de manera destacada la obra de Laureano Vallenilla Lanz.

Por lo tanto, con miras a alcanzar este objetivo, a continuación, estaremos presentando lo que para nosotros representan los principales rasgos de la obra del autor positivista de principios de siglo XX, a saber: el realismo político, el determinismo sociológico, la especificidad criolla y el cesarismo democrático.

2.4.1. El realismo político

Cuando observamos con atención lo dicho por Laureano Vallenilla Lanz en sus principales escritos, inmediatamente salta a la vista la novedad metodológica de su propuesta analítica, especialmente en todo lo relacionado con su insistencia de estudiar la historia nacional tomando como referencia la ordenación real existente del país criticando el estilo literario epopéyico de la tradición historiográfica venezolana que se enfocaba exclusivamente en lo ideal de su organización. En sus propias palabras:

Todos ellos, godos y liberales, imbuidos en un radicalismo tan exótico como intransigente, solicitaban el remedio de nuestros males profundos en la libertad del sufragio, en la libertad de la prensa y, sobre todo, en la alternabilidad del Jefe supremo, sin pensar que el poder ejercido entonces por el General Páez en la República, así como el de los caudillos regionales, era intrasmisible porque era personalísimo; no emanaba de ninguna doctrina política ni de ningún precepto constitucional, porque sus raíces se hundían en los más profundos instintos políticos de nuestras mayorías populares y sobre todo de las masas llaneras cuya preponderancia se había forjado en el candente crisol de la Revolución (Vallenilla, 1991: 142) 11.

Sólo para continuar su exposición en los siguientes términos:

Los ideólogos de toda América, preconizando la panacea de las constituciones escritas, han contrariado la obra de la naturaleza, y considerando como un crimen de Lesa Democracia todo cuanto no se ciñe a los dogmas abstractos de los jacobinos teorizantes del derecho político, nos han alejado por mucho tiempo de la posibilidad de acordar los preceptos escritos con las realidades gubernativas, estableciendo esa constante y fatal contradicción entre la ley y el hecho, entre la teoría que se enseña en nuestras universidades y las realidades de la vida pública, entre la forma importada del extranjero y las modalidades prácticas de nuestro derecho político consuetudinario: en una palabra, entre la constitución escrita y la constitución efectiva (Vallenilla, 1991: 150)

Así, para nosotros resulta evidente -tras investigar de manera detallada la obra de Laureano Vallenilla Lanz- que la propuesta teórica del autor positivista venezolano de principios de siglo XX contenía la intención de buscar estudiar la historia nacional sin los matices epopéyicos de la tradición historiográfica hasta entonces imperante, esto con la intención de ejecutar directrices políticas en torno no de las motivaciones idealistas inspiradas por el deber ser, sino en consecuencia de las condiciones impuestas por la realidad objetiva del país.

2.4.2. El determinismo sociológico

Una característica especialmente destacada de la obra de Laureano Vallenilla Lanz (1991), tal y como lo ha dejado saber el historiador Elías Pino Iturrieta (2005) en su exhaustiva crítica, es el determinismo sociológico con que Vallenilla aborda los fenómenos sociohistóricos. Una categoría que no tardamos en verificar en palabras del propio autor positivista en los siguientes términos:

Aquella guerra, a la que debemos el bien inestimable de llamarnos ciudadanos en una nación y no colonos, puede colocarse en la misma categoría que cualquiera de nuestras frecuentes matazones; de las cuales, sea dicho de paso, tampoco tenemos razón de avergonzarnos: pues las revoluciones, como fenómenos sociales, caen bajo el dominio del determinismo sociológico en el que apenas toma parte muy pequeña la flaca voluntad humana; y porque la guerra, fácil sería comprobarlo, ha sido aquí como en todos los tiempos y en todos los países, uno de los factores más poderosos en la evolución progresiva de la humanidad” (Vallenilla, 1991: 56)

No obstante, para evitar caer en los extremos adjetivos tanto de la historiografía realista como de la tradición historiográfica civilista, es menester el permitirnos evaluar la obra de Vallenilla dentro de su justo contexto histórico, esto es: en medio de una joven República con un Estado aún no consolidado, la cual se encuentra inmersa en continuas guerras civiles, bajo el mandato despótico de caudillos de todos los colores, sumado a una situación de pobreza extrema y generalizada que sometía a la mayor parte de la población a lo largo y ancho de todo el territorio nacional. Como bien lo ha establecido la investigadora Elsa Cardozo:

Antonio Arráiz registra 39 revoluciones entre enero de 1830 y diciembre de 1903. Son revueltas que el autor de Los días de la ira considera de importancia porque reúnen, todas o casi todas, las siguientes condiciones: se desarrollaron en escala nacional; su propósito era derrocar el gobierno central, aunque no lo lograran; duraron por lo menos un mes, y en ellas participaron por los menos quinientos hombres de tropa. Fuera de esas condiciones, ocurren 127 alzamientos, desconocimientos, cuartelazos, asonadas, invasiones y motines diversos: algunos resueltos en horas, otros en varios meses. Son 8.867 días de revueltas, es decir, veinticuatro años y medio de guerra, en siete de las cuales hubo combate todos y cada uno de los días del año. Entre las sacudidas que desde la separación de Colombia generan en Venezuela mayor impacto y secuelas sobre la estabilidad política del gobierno central se encuentran: la Revolución de las Reformas (1835), la Revuelta Popular (1846-1847), el asalto al Congreso Nacional (1848), la Revolución de Marzo (1858), la Guerra Federal (1859-1863), La Genuina (1867), La Revolución Azul (1868), la Revolución de Abril (1870), el levantamiento de Matías Salazar (1872), la Revolución de Coro (1875), la Revolución Reivindicadora (1878-1879), la Revolución Legalista (1892), la Revolución de Queipa (1898), la Revolución Liberal Restauradora (1899), y la Revolución Libertadora (1901-1903). En suma, violencia e incertidumbre caracterizan el lento movimiento venezolano hacia el siglo XX. (Cardozo, 2007: 18)12

Así, es en medio de este escenario tan funesto cuando Laureano Vallenilla Lanz junto a otros intelectuales de la Generación Positivista, toman la decisión de adoptar los principales postulados teóricos del positivismo europeo, especialmente aquellos que explicaban los fenómenos sociales en apariencia anómicos como símiles de los fenómenos naturales, es decir, como fenómenos inevitables que debían su nacimiento y desarrollo a causas sociológicas y telúricas determinantes.

2.4.3. La especificidad criolla

Quizás uno de los rasgos más significativos del paradigma positivista venezolano dentro de la obra de Laureano Vallenilla Lanz (1991) sea la especificidad de su propuesta teórica. Una categorización con la que hemos buscado ubicar los postulados de Vallenilla en un término medio entre las propuestas maximalistas que promueven o bien una exagerada originalidad del positivismo venezolano, como hemos observado en las investigaciones de Sosa (1980) y Harwich (1990, 1991) o bien una desmedida y descontextualizada descalificación del paradigma, como hemos analizado en la propuesta de Pino (2005, 2018, 2019).

Así, para nosotros, tras la idea de especificidad del paradigma positivista en la obra de Vallenilla, se halla la síntesis dialéctica entre las categorías originales del positivismo europeo y la realidad que presentaba el análisis objetivo de la historia nacional. Una síntesis que fue presentada a través de la adoptación, sí, pero también a través de la adaptación de las hipótesis del positivismo francés a la Venezuela de principios de siglo XX.

Un método de estudio que sin lugar a duda le permitió a Vallenilla Lanz darles sentido específico a las categorías recogidas en sus lecturas del viejo continente, ofreciéndonos una perspectiva analítica novedosa, cuyos aportes a la historiografía nacional, independientemente de las conclusiones a las que hayan llegado sus textos, son ampliamente reconocidos por los más diversos autores hasta el día de hoy. En palabras del historiador Tomás Straka: “su integridad [la de Vallenilla] sigue ofreciendo motivos para estar en cuestión. Pero lo que perdió como propagandista, lo ganó como historiador. Si bien las ideas políticas y las bases teóricas fundamentales de Cesarismo democrático están desprestigiadas, su valor historiográfico sigue prácticamente intacto”. ( 2019).

2.4.4. Cesarismo democrático como proyecto político

Para culminar nuestro cuarteto calificativo del paradigma positivista venezolano, quisiéramos observar la preminencia del cesarismo democrático como proyecto político dentro de los escritos de Laureano Vallenilla Lanz (1991).

En este aspecto, no hay dudas de que gran parte del pensamiento político de Vallenilla parece ser heredado directamente del positivismo europeo clásico, el cual, como vimos con anterioridad, se presentaba políticamente como una propuesta conservadora y autoritaria, pero sin llegar a equipararse nunca con el pensamiento reaccionario de la época. De este modo, la apuesta epistemológica del positivismo tradicional habría de estar siempre guiada por el “orden y el progreso”, un orden y progreso que, en las tesis vallenillalanzeanas, solo sería posible de alcanzar a través de la consolidación del caudillo llanero representado en la figura del César democrático. Un César democrático, gendarme necesario criollo, cuyo poder despótico solo podía emanar de su propia figura, siendo esta ajena a cualquier relación de causalidad con respecto a las leyes e instituciones existentes. En la voz de Vallenilla:

Si en todos los países y en todos los tiempos -aún en estos modernísimos en que tanto nos ufanamos de haber conquistado para la razón humana una vasta porción del terreno en que antes imperaban en absoluto los instintos -se ha comprobado que por encima de cuantos mecanismos institucionales se hallan hoy establecidos, existe siempre, como una necesidad fatal “el gendarme electivo o hereditario de ojo avizor, de mano dura, que por las vías de hecho inspiran el temor y que por el temor mantiene la paz”, es evidente que en casi todas estas naciones de Hispanoamérica, condenadas por causas complejas a una vida turbulenta, el Caudillo ha constituido la única fuerza de conservación social (Vallenilla, 1991, p. 131)

Sólo para continuar asegurando más adelante que:

El pueblo nuestro, que puede considerarse como un grupo social inestable, según la clasificación científica, porque entonces y aún en la actualidad se halla colocado en el período de transición de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica, que es el grado en que se encuentran hoy las sociedades legítimas y estables, se agrupaba instintivamente alrededor del más fuerte, del más valiente, del más sagaz, en torno a cuya personalidad la imaginación popular había creado la leyenda, que es uno de los elementos psicológicos más poderosos del prestigio; y de quién esperaban la más absoluta protección, la impunidad más completa a que estaban habituados (Vallenilla, 1991, p. 174)

De este modo, para establecer el contínuum teórico de las categorías hasta aquí señaladas, es necesario comprender que para Laureano Vallenilla Lanz la caótica situación nacional era vista como el resultado inevitable de las supuestas condiciones telúricas determinantes, motivo por el cual, estos fenómenos “orgánicos” en apariencia anómicos, en cuanto símiles de los fenómenos naturales, no solo serían capaces de mostrarnos su capacidad destructiva, sino que también estarían habilitados por la naturaleza para generar sus propios “entes” regulativos, en este caso, el gendarme necesario o César democrático representado en la figura del caudillo llanero, el cual lograría con la fuerza de su personalidad y el respaldo de su espada, instaurar la paradójica figura de un Estado Nacional representado y sostenido por una única individualidad de poder. Como lo ha destacado la investigadora Elsa Cardozo:

[Vallenillla] sostuvo, con amplia base documental, que la Guerra de la Independencia había sido una guerra Civil, librada fundamentalmente entre venezolanos; que no había habido una ruptura en el proceso histórico previo y posterior a la Independencia; que, una vez lograda la separación de España, la sociedad venezolana había demostrado no tener las condiciones para organizarse mediante instituciones liberales; y que, ante la destructiva recurrencia de guerras civiles, era necesario que el gobierno de un “buen caudillo” impusiera orden frente al caos, integración ante la disgregación, y progreso sobre la destrucción” (Cardozo, 2007: 12).

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