ANARTIA
Publicación del Museo de Biología de la Universidad del Zulia ISSN 1315-642X
B. Urbani
Of uzumatin, jimias and other Mexican micos: Neotropical primates in the Novo-Hispanic chronicles of the 16th century
Bernardo Urbani
Centro de Antropología, Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas, Apartado 66.755, Caracas 1061-A, Venezuela.
Correspondencia: bernardourbani@yahoo.com
(Recibido: 02-10-2017 / Aceptado: 29-06-2018 / On-line: 30-12-2019)
RESUMEN
Este estudio ofrece información exhaustiva sobre los primates reportados en la Nueva España durante el período de Con- tacto. Contrario al resto del continente americano, los religiosos tuvieron un rol especialmente preponderante en registrar la información en la Nueva España. Un total de 30 autores producen 35 crónicas novohispanas, además de varias ilustracio- nes tempranas con referentes primatológicos, en especial de ozomatli (“mono” en náhuatl). En ellas se reflejan las diversas visiones, percepciones y usos que los indígenas tenían de los monos. Estas crónicas reflejan mayoritariamente un conteni- do temprano de carácter etnoprimatológico. Los primates centroamericanos referidos son Alouatta palliata/pigra y Ateles geoffroyi, principalmente en el centro de México donde no hay poblaciones silvestres de estas especies.
ABSTRACT
This study offers comprehensive information on the primates reported in New Spain during the Contact period. Contrary to the rest of the Americas, members of religious orders had a very preponderant role in registering the information in New Spain. Thirty authors produced 35 Novo-Hispanic chronicles, in addition to several early illustrations with primatologi- cal references, especially ozomatli (“monkey” in Nahuatl). They reflect the different visions, perceptions, and uses that the indigenous peoples had about monkeys. These chronicles mostly reflect early ethnoprimatological content. The primates referred in these texts are Alouatta palliata/pigra and Ateles geoffroyi, mainly in central Mexico where there are no wild populations of these species.
INTRODUCCIÓN
Este trabajo es la continuación de un extenso artículo sobre los primates en la crónica hispano-lusa publicada en esta revista (Urbani 2016 [2014]), además de otras publi- caciones del autor (Urbani 1999, 2004, 2007, 2011, 2015 [2011]), que han sido soslayadas en revisiones sobre el tó-
pico (i. e., Veracini y Texeira 2017). Es por ello, que se pro- sigue con un estudio de primatología histórica alrededor de los monos en uno de los territorios hispanos de mayor exploración y asentamiento en el Nuevo Mundo: la Nueva España. Para cumplir con el objetivo propuesto, se hace un estudio detallado de la información en la crónica novohis- pana sobre los primates allí referenciados. Como se realizó
Primates neotropicales en la crónica novohispana del siglo XVI
en el trabajo previo, también se procura entender la carac- terización de los monos en dichas obras y, a su vez, hacer revista de los aspectos cuantitativos y cualitativos de aque- llo descrito en esta crónica. Como criterio de selección, y que la distingue de la crónica hispano-lusa ya estudiada, la crónica novohispana está conformada por documentos textuales donde se entrelazan el componente hispano con el local, de enraizada ascendencia indígena; ésta es su parti- cularidad, además de estar, con relativa regularidad, acom- pañada de ilustraciones.
El encuentro debió causar impacto en la comprensión de lo natural, tanto en indígenas como en los europeos, viéndose avasallada la visión tomista de los segundos ante el escenario expuesto por los indígenas americanos (Watts 1995). Lo liminal de los mundos –en palabras de Watts (1995)– de los nahuas y los hispanos, se puede trazar en el pasado de sus mutuas visiones pre-Contacto que ambas so- ciedades tenían de sí mismas y que se imbrican en la Nueva España. Esta liminalidad incluye las percepciones sobre di- versos aspectos de la vida cotidiana y la naturaleza, y cier- tamente, sobre los primates. La fauna del período colonial temprano de la Nueva España reviste particular interés biocultural. En este sentido, aun se requiere profundizar en el conocimiento que hubo en este período de Contacto sobre diferentes grupos animales y sus usos y percepcio- nes por parte de las etnias mesoamericanas (e.g. Serrano- González et al. 2013). Es por ello que, como se indicó, esta crónica es particular en cuanto a su contenido de interés etnobiológico en general, y etnoprimatológico en particu- lar. Ahora, en México, al igual que en otras regiones de la América hispano-lusa, “los ‘otros’ nuevos seres vivos, como los primates, que a su vez se asemejaban a los humanos, ocupan [otra vez] un lugar preponderante” (Urbani 2016 [2014]: 74). Ésta es entonces la más detallada revisión so-
bre los primates no-humanos en la crónica novohispana del siglo XVI.
DEL OÇOMATLI Y LOS XIMIOS: MONOS DEL NUEVO MUNDO EN LA CRÓNICA
NOVOHISPANA DEL SIGLO XVI
En la segunda relación de Hernán Cortés de Monroy y Pizarro Altamirano (1485-1547) fechada el 30 de oc- tubre de 1520 desde Segura de la Frontera en Tepeaca de la Nueva España (Gibson 1960), conocido como el Códice Vindobonesis, se relata sobre la llegada de los españoles al centro de México. En ella, el conquistador extremeño –a la par de un exordio y un largo cuerpo–, no sólo describe a Veracruz sino ante todo a Tenochtitlán (Ferrer Caneles 1955). Aquí, su autor realiza una relación de la fauna ha- llada en aquella ciudad mexica en 1519. Cuando refiere al llamado “Zoológico de Moctezuma” escribe “ abía en esta casa ciertas salas grandes baxas todas llenas de jaulas gran- des de muy gruesos maderos muy bien labrado y encaxados, y en todas o en las más abía leones, tygres, lobos, zorras y gatos de diberxas maneras y todos en cantydad, a los quales daban de comer gallinas quantas les bastaban, y para estos anymales y abes abía otros trezientos hombres que tenyan cargo dellos ” (Cortés 1960 [1520]: 63v) (Fig. 1). En la crónica hispana del primer cuarto del siglo XVI, el térmi- no “gato” era común para referirse a los primates (Urbani 1999, 2015 [2011], 2016 [2014]). Si bien en esta relación el calificativo de “gatos” esta contextualizado con felinos y cánidos, ésta acepción pudo tener otro significado. Por ello, eventualmente, y como hipótesis alternativa, sugeri- mos que quizás Cortés pudo referir a la presencia de pri- mates en el recinto faunístico del regente mexica. Resulta relevante, sin embargo, señalar que cuando se refiere a los
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animales de Moctezuma Xocoyotzin, los “gatos” desapare- cen luego en la crónica novohispana del dieciséis. Sin em- bargo, sólo Bernardino de Sahagún la menciona adjetivada como “gatos cervales”.
Antes de llegar a Tenochtitlán, en 1519, el capitán me- dinense Bernal Díaz del Castillo (1495-1584) reporta sobre la llegada de un emisario de Moctezuma Xocoyo- tzin llamado Quintalbor al grupo liderado por Cortés. En el capítulo XXXIX Como fue Tendile á hablar á su Señor Montezuma, y llevar el presente, y lo que hicimos en nuestro Real de su Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva España, Díaz del Castillo (1795 [1519]: 168) indica que Quintalbor proveyó de regalos a los españoles, a lo cual es- cribe el conquistador: “ y truxo el casco lleno de oro en gra- nos crespos como lo sacan de las minas, que valia tres mil pesos. Aquel oro del casco tuvimos en mas, por saber cierto que había buenas minas, que si truçeran treinta mil pesos. Mas traxo veinte ánales de oro, de muy prima labor y muy al natural, é unos como perros de los que entre ellos tienen, y muchas piezas de oro figurada, de hechura de tigres, y leones, y monos y diez collares hechos de una hechura muy prima,…” Ésta parece ser la primera mención de cultura material mexica con representación de primates.
El fraile zamorano Toribio de Benavente (c.1482- 1569) fue de los llamados “Doce Apóstoles Franciscanos de México” que había arribado a la Nueva España en 1524. Su nombre original fue Toribio de Paredes, villa donde nació; luego es conocido como “Motolinía” –el “pobreci- to” en náhuatl–, o como Toribio de Benavente por común uso como apellido por parte de los noviciados del nom- bre de la localidad donde habitan, en este caso, su homó- nima Benavente (Serna-Arnaizy Castany-Prado 2014 [así utilizado en este texto por ser el más conocido para este autor]). Formado como franciscano, escribe una densa descripción de lo observado en el centro de México. Sus extensos Memoriales fueron quizás iniciados en su escritu- ra aproximadamente en 1528 (Dyer 1992). Este texto lo comienza explicando sobre la temporalidad de los nahuas, y dice en su Capítulo 16 del tiempo y movimiento de las cosas variables del año, que existe “al onceno matlactli oce ozo- matl, que quiere decir «once monas ó ximios»“ (Benaven- te 1903 [1528]: 39). Posteriormente escribe su Capítulo
59. Del ingenio é habilidades de estos indios naturales en las ciencias de leer, escribir, contar, y tañer, y latín, &c donde plantea que “Tañen ansimesmo sacabuches y chirimía, aunque en pocas partes, la mengua de instrumentos, por- que aunque los hacen los indios, tardan mucho en hacer las chirimía entonada; pero ya que la música está en la tierra y la comienza á tañer por todas partes, ha de andar presto, porque esta gente son como monas, que lo que unos ha- cen, luego lo cantrahacen los otros. Tambien hay indio ó
indios que tañen órganos: de unos días ha que lo conozco” (Benavente 1903 [1528]: 179-180). Avanzado el libro, re- fiere al origen de los indígenas en su Capítulo 28. En que cuenta las edades del mundo, segund los sabios desta tierra Anavac,… allí escribe una detallada relación: “El cuarto sol, llamado nahui ehecatl pereció por aire: fue tan impetuoso el aire y viento que hizo, que todos los montes y árboles destruyó y arrancó, y levantaba las grandes peñas y las que- brantaba y hacía ir rodando, y todos los edificios destruyó: la gente de esta cuarta edad no pereció, pero dizque se tor- naron uzumatin: uzumatli en singular es un animal ansí como mono, y muy poco difiere de las monas que en España hemos visto del gato paus; dícese en plural uzumatin; de estos hay muchos en esta tierra, y estos dicen sus fabulosas historias que son como digo los hombres de la cuarta edad ó cuarto sol: ha ochocientos y cuarenta y ocho año que fe- neció, que son según su cuenta en XI tochtli, á los 47 años de la última hebdómada de años de aquella edad; y de la encarnación de Cristo año de seiscientos y noventa y cua- tro. Este cuarto sol ó edad acabada y fenecido, fue criado el quinto sol”. Considerando esta transformación del hombre en mono le da un sentido de “ancestralidad” al mono entre los nahuas (e.g. Echevarría-García 2015a, corpus de datos en este estudio).
En su amplia obra titulada Historia de los indios de Nue- va España (1541) que debió iniciar su escritura alrededor de 1536, y eventualmente antes en 1525, Motolinía se hace conocer como “excelente nahuatlato y primer etnó- grafo del mundo azteca” (Serna-Arnaiz, y Castany-Prado 2014: 9). Allí plasma su Capítulo décimotercero titulado De los oficios mecánicos que los indios han aprendido de los españoles y de los que ellos de antes sabían, hace una revela- dora mención de orfebrería nahua con representación de monos, y dice así “En los oficios mecánicos, así los que de antes los indios tenían como los que de nuevo han apren- dido de los españoles, se han perfeccionado mucho Mas para fundir una pieza y hacella de vaciado hacen ventaja a los plateros de España, porque funden un pájaro que se le anda la lengua y la cabeza y las alas; y vacían un mono u otro monstruo que se le anda la cabeza, lengua, pies y ma- nos, y en las manos pónenle unos trebejuelos que parecen que bailan con ellos” (Benavente 2014 [1541]: 227-228). Igualmente cuando refieren a la calendarización mexica dice “5.5. los nombres indígenas de los signos de los días eran cipactli (lagarto)… azomatli (mono), y xóchitl (flor)” (Benavente 2014 [1541]: 328).
En la Historia Tolteca-Chichimeca (1550-1560) de au- tor anónimo (S/F [1546-1560]) de ascendencia indígena, se ilustran primates. Se conoce también como Anales de Quauhtinchan o Códice Gondra. Esta obra pictórica fue realizada para representar hechos de los habitantes del cen-
Primates neotropicales en la crónica novohispana del siglo XVI
tro de México, sus migraciones y principalmente lo relati- vo a los eventos ocurridos en los alrededores de Cholula, hoy estado de México. Este manuscrito (Ms 46-50 de la Biblioteca Nacional de París) tiene clara impronta indíge- na, pero con claro formato textual europeo (Fig. 2), más precisamente de un tlacuilo (sabio y escriba nahua experto a su vez en ilustrar) de formación conventual (Kirchhoff et al. 1978). Las ilustraciones de los primates son particu- larmente llamativas en relación a su similitud con el ros- tro humano y le escribe como oçomatl y oçomatli (Fig. 2). Además se inicia la representación de la cresta en monos, una eventual relación con un carácter guerrero de algunos mexica (i.e. Echevarría-García 2015a). En apoyo a esta asociación, nótese la semejanza de estas representaciones iconográficas con las que a finales del siglo XVI se ilustran como decapitadas cabezas de guerreros indígenas en el Códice de Tlaxcala de la Biblioteca de la Universidad de Glasgow.
Pedro Ponce de León, fue ayudante tlaxcaleño de Cor- tés para 1563 cuando eventualmente era miembro del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco (Garibay 1965). En su Teogonía e historia de los mexicanos a través de su His- toria de los mexicanos por sus pinturas, que versa sobre el origen de los indígenas tal como se relata para la segunda mitad del siglo XVI. En su Capítulo Cuarto. De la ma- nera de contar, escribe: “46. Y duró Quetzalcoatl seyendo sol otros trece veces cincuenta y dos, que son 676 años, los cuales acabados, Tezcatlipuca por ser dios, se hacía, como los otros sus hermanos, lo que querían, y ansí andaba fecho tigre, y dio una coz a Quetzalcoatl, que lo derribó y quitó de ser sol, y levantó tan grande aire que lo llevó (a él de y a todos los macehuales, si no es algunos que quedaron en el aire y éstos se volvieron en monos y jimias” (Ponce de León 1965: 30). Luego en su Capítulo decimo. De como partie-
ron los de culhuacan y que pueblos vinieron con ellos, y como se llaman escribe lo siguiente: “104. El cuarto sol se llama Ehecatonatiuh que quiere decir sol de aire. Los que vivie- ron bajo este sol se nutrían con el fruto de un árbol que se llama mizquitl, del cual hay gran copia en la Nueva España, el cual fruto los indios tienen en muy grande estima, y de él hacen bollos para llevar cuando van de camino, y para guardar para lo largo del año, y en verdad es un buen fruto. Estos murieron por tempestades de vientos y se volvieron monos” (Ponce de León 1965: 104). En su Hechicerías e idolatrías del México antiguo también de mediados del dieciséis, Pedro Ponce de León refiere a la catequización, y dice: “de creer tan fácilmente a sus calumniadores acu- sándoles falsamente, debiendo venerarles, particularmente en estas partes de las Indias, donde los indios como monos imitan a los seglares. Por esto en México los sacerdotes y en especial los frailes, son reverenciados en sumo grado” (Ponce de León 2008: 107).
El Códice de Chimalpopoca, y sus constituyentes –las Leyendas de los Soles, según denominación del historiador veracruzano Francisco del Paso y Troncoso (1842-1916), y los Anales de Cuauhtitlán–, posiblemente fueron escri- tos por un fraile de la población de Zumpahuacan que eventualmente haya nacido alrededor de 1540 (Garibay 1965) o por los indígenas cuautitlanenses Pedro de San Buenaventura (?-?) y Alonso Bejarano (?-c.1586). Luego, aparentemente, fueron a su vez compilados por el noble indígena de Texcoco, Fernando Alva Ixtlilxóchitl (¿1568?- 1648) (Garibay 1965). Ya en el siglo XVII, Alva Ixtlilxó- chitl escribiría su Historia Chichimeca. En los Anales de Cuauhtitlán de mediados del siglo XVI, y con relación al origen de los nahuas refiere a “Sol Viento 4 Viento Todo se lo llevo el viento. Los del cuarto sol ya no se convirtieron en nada, pero a causas de un cataclismo huyeron a las mon-
Figura 2. La Historia Tolteca-Chichimeca y sus primates (izquierda: folio 24v, derecha: folio 41v) [Fuente: Amoxcalli].
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tañas donde se hicieron Tlacaozomatin: Hombres monos, hombres salvajes. (Anónimo 2011: 31). Por su parte, en la llamada Leyenda de los Soles, datada en 1558, cuando re- fiere al origen de los monos, como mito transformacional, dice: “Su signo era 4 Viento, se cimentó luego el cuarto Sol. Se decía Sol de Viento. Durante él todo fue llevado por el viento. Todos se volvieron monos. Por los montes se esparcieron, se fueron a vivir los hombres-monos” (Anóni- mo 1903 [1558]).
Entre 1550 y 1556 culmina la realización del Códice Telleriano Remensis (o Códice Remense o Códice Le Tellier [Anónimo 1550-1556]) el cual tiene representaciones de primates: ozomatli. Es en Puebla, entre 1562 y 1563 (Iwa- niszewski 2004), cuando se estima fueron agregados tex- tos o glosas latinas por parte del padre dominico Pedro de
los Ríos (?-1564). Varios dioses de panteón mexica están asociados a monos. El primero, ozomatli 11, está asociado a Tonacacíhuatl, la diosa del sustento (Fig. 3A). En otra, 5 ozomatli aparece vinculado a Tepeyóllotl, el dios de los temblores y montañas asociado a los jaguares (Fig. 3B). 12 Ozomatli está vinculado a Ixnextli, la diosa mexica del amor, la de los “los ojos ciegos con ceniza” (Fig. 3C). Mezt- li, dios que deviene en la diosa de la Luna se asocia a 6 Ozo- matli (Fig. 3D). Patécatl, el dios de la medicina, y dueño de los 13 días con 1 Ozomatli (Fig. 4E), mientras que el víncu- lo mujer-hombre es con 8 Ozomatli (Fig. 3F). Cuando este códice refiere al Tamoanchan, o el paraíso donde se creó el pulque y viven los dioses mexica, ésta se afilia a 11 Ozomat- li (Fig. 3G). Por su parte, al referirse el dios de las enferme- dades, Chalchiuhtotolin, aparece 3 Ozomatli (Fig. 3XH).
PRIMATES NEOTROPICALES EN LA CRÓNICA NOVOHISPANA DEL SIGLO XVJ
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Figura 3. Los monos dd Códice Telleriano-Remensis [Fuente: Amoxcalli].
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Cuando refiere al dios principal mexica, Quetzalcóatl, el principal Dios Serpiente vinculado al viento y nacido de la primera pareja, se coliga a 10 Ozomatli (Fig. 3I). Una deidad asociada a un iztapaltotec (cuchillo de pedernal) vinculado a la fertilidad de la tierra está relacionado con 4 Ozomatli (Fig 3J). En este códice, aparece un mono flan- queando un noble mexica a inicios del siglo XV, en 1402 (Fig. 3K). En el Códice Telleriano-Remensis se plasma el sincretismo de datación asociado a los eventos ocurridos en diferentes fechas según el calendario juliano, a saber, 5 Mono (28 de febrero de 1546), 4 Mono (25 de febrero de
1558), 8 Mono (23 de febrero de 1562) y 3 Mono (22 de febrero de 1570), habiendo P. de los Ríos trabajado hasta su fallecimiento en procura de resolver la concordancia del calendario indígena con el europeo (Iwaniszewski 2004).
En 1552, el cronista y religioso soriano Francisco Ló- pez de Gómara (c.1511-c.1566) publica la primera edi- ción de su Historia de la conquista de México. En el Capí- tulo CCVI. Cinco soles, que son edades escribe: “los dioses criaron el mundo, mas no saben cómo; empero, según ellos fingen y creen por las figuras o fábulas que de ello tienen, afirman que han pasado después acá de la creación del mundo, cuatro soles, sin éste que ahora los alumbra. Dicen pues cómo el primer Sol se perdió por el agua, con que se ahogaron todos los hombres y perecieron todas las cosas criadas;...el cuarto sol murió con el aire: fue tanto y tan re- cio el viento que hizo entonces, que derrocó todos los edi- ficios y árboles, y aun deshizo las peñas; mas no perecieron los hombres, sino que se convirtieron en monas” (López de Gómara 2007 [1552]: 387).
En julio de 1552 se concluye en náhuatl el manuscrito médico Libellus de Medicinalibus Indorum Herbis (o Códi- ce Badiano, Códice de la Cruz-Badiano o Códice Barberini) por parte de Martín de la Cruz y que traduce al latín Juan Badiano (1484-1560) agregando elementos plinianos y de su propia pluma al texto original (Caretta 2005). Ambos eran nobles indígenas nahuas, quienes se hallaban como alumnos del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco. Esta obra aparentemente no fue conocida por Sahagún y po- siblemente es la primera obra médica mexicana (Caretta 2005). Allí se expone el conocimiento sobre el uso de plan- tas así como animales y minerales en la medicina indígena novohispana según la visión de ambos tlacuilos. La obra pre- senta 166 preparaciones médicas principalmente en forma de solución (Sánchez-Ruiz y Tejeda-Rosales 2011). De he- cho, como indica Martín del Campo (1991), los animales fueron relativamente poco utilizados en medicinas nahuas, teniendo clara preponderancia el componente vegetal, como la “hierba malinalli”. En este sentido, huesos y pelos de primates se utilizaron en preparaciones contra secrecio- nes de sangre y para las parturientas. Estos elementos eran
cocidos y molidos para la preparación del medicamento. En este códice, con respecto al primer preparado escriben:
“Ezpahtli. Huitzcolotli.
Medicina que cura el esputo de sangre.
Para los que escupen sangre será útil beber esta pócima hecha de tallo de tlacoxiloxochitl, nuestro pimiento, pie- dra teoxihitl y chichiltic tapachtli, hueso de mono, guija- rros rojizos que se hallan al margen del río, incienso blan- co, hojas de hierba huitzcolotli y raíz de otra hierba que tiene la punta color de púrpura y es pequeña y redondita, con dos claras de huevo.
Para preparar las pócimas molerás una raíz del tlacoxi- loxochitl, hojas del huitzcoloxochitl y de otra hierba que se llama xiuhtontli, la raíz, la piedra de teoxihuitl y el hueso de mono. Quemarás la pimienta y la reducirás a ceniza; en- tregarás juntos, en agua, el chichiltic tapachtli y el guijarro rojo encontrado en el río. Luego se cuece con agua agre- gando el incienso blanco.
Hecho todo esto beberá mezclado un plato de la póci- ma antes de comer.
El que escupe flemas amarillentas tome esta pócima: la hierba malinalli, pino, ciprés y hojas de hierbas ehecapaht- li, todo en agua o en líquido de ceniza exprimida. Tam- bién, si le parece, puede todo eso molerse y cocerse en agua amarga. Reconozcase bien esta pócima. Ésta acaba con el humor nocivo.” (Cruz 1991 [1552]: 33) (Fig. 4).
Por otra parte, el otro medicamento utilizado por em- barazadas cercanas a dar a luz es descrito como:
“Cuauhalahuac. Cihuapahtli. Quetzalhuexotl.
Remedio para la parturienta.
Cuando una mujer tiene dificultad para eliminar el feto, o simplemente, para facilitar el parto, beba un medicamen- to hecho de corteza de árbol cuauhalahuac y de la hierba cihuapahtli, molidas en agua, con una piedra que se llama eztetl, y la cola del armadillo que se llama tlacuatzin. En la mano ha de llevar la hierba tlamxtia. Quémese pelos y huesos de mono, un ala de águila, un poco de árbol quet- zahuexotl, cuero de venado, hiel de gallo, hiel de liebre y cebollas desecada al sol. Se agrega a todo eso sal, un fruto que llamamos nochtli y octli.
Todo se calienta y se unge a la paciente con el jugo. Coma carne de zorra y cuélguese del hombro una esme-
ralda muy verde al igual que una perla, también muy verde.
También puede beber un preparado en pulque, de cada molida de halcón y de pato y un poco de cola de tlacuatzin. El pulque ha de ser dulce.
Báñese la vulva con líquido preparado con tallos de xal- tomatl, cola de tlacuatzin y hojas de cihuapahtli, molidas.
También muele en agua la cola de tlacuatzin y la hierba cihuapahtli y aplícalo con clisterio en el vientre para lavarlo y purgarlo” (Cruz 1991 [1552]: 81) (Fig. 4).
Primates neotropicales en la crónica novohispana del siglo XVI
Figura 4. Izquierda: Ezpahtli. Huitzcolotli de Cruz (1991 [1552]) utilizado con huesos de monos para tratar el esputo de sangre (folio 20v); derecha: Cuauhalahuac. Cihuapahtli. Quet- zalhuexotl, de Cruz (1552 [1991]) realizado con pelos y huesos de monos como preparado abortivo o para la facilitación de par- to (folio 57r) [Fuente: BUIUC].
En 1553, en su Tratado de hechicerías y sortilegios del burgalés franciscano Andrés de Olmos (c.1485-1575) se lee que “un hombre llamado don Juan, señor de Ameca- meca, me dijo que antaño, él, a su padre, ya se le había apa- recido el hombre tecolote (el Diablo), parecido a un mono. Muchas cosas se le aparecen a uno cuando su corazón así lo desea, si Dios no le detiene” (Olmos 1990 [1553]: 45). En esta referencia se nota una posible acepción en palabras indígenas del imaginario medieval europeo propio del pe- ríodo de Contacto.
Hay dos códices de origen novohispano realizados en el siglo XVI que fueron hallados en Italia a finales del siglo XIX y presentan información sobre monos. Éstos son los llamados códices magliabecchianos, que incluyen al Códice
Tudela y al Códice Magliabechiano (sensu stricto). El Códice Tudela debió ser el original según Batalla-Rosado (2010). En el siglo XVII, basado en el la línea del Códice Tudela, se produce los códices Veytía y sus versiones (véase abajo). En el Códice Tudela (1553) aparecen las representaciones de doce rostros de monos de perfil siempre a la izquierda del rostro de malinali [sic] (éste representado con un cráneo con ramificaciones arriba. Malinalli se ha asociado a las hierbas y las flores así como a Huitzilopochtli, el dios vin- culado al sol). Se les menciona allí como 12 Monas y oço- mitly (Anónimo 1553). Estos monos aparecen con la ore- jera oyohualli –aquella en forma de gota invertida asociada a la sensualidad (Beyer 1965)–, y notamos aquí que otros lo están a su vez con lo que asemejan flores hacia abajo, po- siblemente poyomatli (veáse explicación abajo) (Fig. 5). En este sentido, Echevarría-García (2015a) sugiere la vincula- ción directa entre el dios Xochipilli-Macuilxochitl, deidad de las flores, con el mono (ozomatli) en el contexto del un- décimo tonalpohualli (período de 260 días). Echevarría- García (2015c) plantea que Xochipilli, la diosa de las flores y vinculada a los monos, debió a su vez estar vinculada a lo solar, por tanto, al oro. No extraño, en varias crónicas hallaremos sistemáticamente registradas en este estudio la representación del mono en orfebrería nahua. Un decimo- tercer rostro está en el folio 124v cuyo texto en esta figura dice: “los si[g]nos e dias de la semana y tenían quenta en naçiendo en mirar en q(ue) dia naçia y ansi vian lo q(ue) avia de ser dellos y procuravan de tener quenta en saber el sino en q(ue) avian naçido y como lo sabían pensavan y tenian entendido q(ue) avia de ser ansi y davanse a ello y pensavan q(ue) no pecavan en hazer lo que en sus ha- dos les estava profetizado y este engaño tenían por consejo del demonio” (Fig. 6), Además en el folio 37v, aparece una persona representada con un traje de mono con un mazo,
Figura 5. Oçomitly del Códice Tudela [Fuente: POA].
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un escudo y malinalli sobre la cabeza al lado de “Tlaltega- yoba”, el dios de la embriaguez o del pulque (Fig. 6). Allí se lee: “esta fiesta donde se celebraba el dia della llebaban el demonio y de [ilegible] esta fiesta yba un yndio vestido de un cuero de coçumatli o mona”. El segundo de los do- cumentos de este grupo de códice y realizado a mitad del siglo XVI fue editado por el duque de Loubat (Florimond 1904) bajo el nombre de Libro de la Vida que los Yndios antiguamente hazian y supersticiones y malos Ritos que te- nian y guardavan (Códice Magliabechiano). Presenta una imagen del rostro de un mono con esta descripción: “çe uçu matli q(ue) quiere decir una mona”. Este rostro esta con una orejera oyohualli, lengua afuera, cresta pronunciada, y de forma única con una mazorca creciendo atrás de la ca- beza; algo que pudiera acercar a la idea de fertilidad vincu- lada a los monos entre los nahuas. Otro folio presenta a un hombre vestido de mono con la misma orejera, penacho similar al antes descrito (pero sin la mazorca), un báculo y un escudo redondo. De esta persona vestida de mono y su asociado dice en el folio 54v: “Este demonio se llamava tlaltegayoa. En el areito q(ue) aes se hazia yva delante un indio vestido un pellejo de mona q(ue) ellos llaman en su lengua cuçumate”. El dios asociado al mono en ambos có- dices posee un tlachieloni, o el instrumento para ser visto (u ojo e iris en traducción del náhuatl), a manera de espejo; está vinculado a dioses bélicos como el del pulque, al sol
y tenían un rol de poder ver más allá, y llegar más allá en objetivos de riquezas, territorios o prestigio, en palabras de Vesque (2017). En el caso de Tlaltecayoua, como in- dica Vesque (2017: S/P) está asociado a “el mono, como los dioses del pulque, refiere a la renovación de la tierra, la fertilidad y la abundancia, una exuberancia que se mani- fiesta en el baile, el placer en general, pero también en el desbordamiento, la lubricidad, la desmesura”. Seler (2004:
19) vincula al mono “al canto y el baile [así como a] el pe- cado, y el castigo del pecar, la muerte”. Debe notarse que la cabellera verde de los primates del Códice Tudela se aseme- ja a los del Códice Magliabechiano, por lo tanto, quizás el copista o el autor original pudo referir a la ya alegada aso- ciación de lo fértil con ozomatli en asociación calendárica con malimalli. La vinculación con Tlaltecayoua, un dios mexica de la embriaguez, puede relacionar al mono con lo libertino; lo que lo asocia al pulque (Echevería-García 2015c), como antes lo hace Seler (2004) al vincularlo al malinalli que según este autor representa la renovación que implica el crecimiento de esta yerba. De hecho, Seler (2004: 22) identifica la asociación del mono con malina- lli, inclusive en su pelaje, lo que lo ubica como “alegoría e imagen de lo efímero y de la renovación, lo cual se repre- sentaba por los dioses del pulque en la lista de los regentes de los días”, y lo vincula con lo sexual. Malinalli también está vinculado al movimiento helicoidal y al andar entre el
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Figura 7. Los primates del Códice Magliabechiano [Fuente: FAMSI].
inframundo, lo terrenal y el cielo, por tanto al trasiego de dioses (López-Austin 2004). El malinalli es la hierba que se mueve con el viento.
De la serie de los códices del grupo Magliabechiano, se encuentran sus sucesiones de mediados del siglo XVII que concluyen con las copias vinculadas a este grupo (Batalla- Rosado 2010). Estos se producen en la segunda mitad del siglo XVIII por parte del historiador poblano Mariano Fernández de Echevería y Veytia (1718-1780) quien publi- ca a manera de ruedas al calendario nahua en relación con el calendario gregoriano. En su Historia antigua de Méjico (1836) presenta en su Calendario mexicano Veytia, varian- te núm. 7 un Ozomatli Mono asociado a la caña (acatl) y al cuchillo de pedernal (tecpatl). El mono de este calendario está completo y en posición bípeda (Fig. 8). Existe otra, el Veytia (Copia) con un el rostro lateral hacia la izquierda de un mono grisáceo. Ambos están asociados al número once: 11 Mono. En la edición del Museo Nacional de Mé- xico (Fernández Echeverría y Veytia 1907), en el Kalenda- rio en Caracol N. 2 un espigado Ozornatli está sosteniendo un fruto a la par de estar vinculado al número 11 así como al acatl y al tecpatl (Fig. 8). Por su parte, en el Calendario
N. 6, parece otro bípedo Ozomatli con un fruto y vincu- lado al número 11 (Fig. 8). Por último, en esta obra, en su
Calendario N. 7, ozomatli mono esta sedente y comiendo un fruto (Fig. 8) aparte de estar vinculado al 11 también lo está nuevamente al acatl y al tecpatl.
En 1557, el burgalés y fraile franciscano Andrés de Cas- tro (?-1577) escribe su vocabulario castellano-matlatzinca (lengua tlahuica del centro de México) claramente desti- nada a la catequización. Siendo estudiante del Convento de Santa Cruz de Tlatelolco sirvió como intérprete de in- dígenas (Caretta 2005). En esta obra, este fray francisca- no cuando enlista el término matlatzinca para primate, la escribe en la sección de “M ante O” como “Mono, animal conocido. Ni mhaa zoyhaby” (Castro 2017 [1557]: 259).
El leonés Bernardino de Sahagún (1499-1590) de la Observancia de San Francisco llega a la Nueva España en 1529, siendo testigo de la expansión de la llamada “con- quista espiritual” de la Nueva España impulsada desde 1536. Entonces ya los franciscanos se habían establecido en este territorio, seguido por los dominicos en 1526 y los agustinos en 1533 (León-Portilla 1999). Una obra funda- mental del siglo dieciséis novohispano, son los Primeros Memoriales de Sahagún y que corresponden, de hecho, a la primera parte de los llamados Códices Matritenses y que fueron la base de lo que será el Códice Florentino (Historia general de las cosas de Nueva España). Estos memoriales se
B. Urbani
Figura 8. Monos de Veytia. Arriba izquierda Calendario mexicano Veytia, variante núm. 7; arriba derecha: Veytia (Copia); medio iz- quierda: Kalendario en Caracol N. 2; medio derecha: Calendario N. 6; abajo: Calendario N. 7 [Fuentes: Amoxcalli y M-INAH].
realizaron hacia 1558 y 1561 en el convento franciscano de Tepepulco, donde Sahagún inicia este escrito acompa- ñado de indígenas nobles de esa región, hoy en el estado de Hidalgo (Ballesteros-Gaibrois 1964, Nicholson 1997). Los Códices Matritenses parecen una copia de texto aún más temprano (López-Austin 1974). Es un texto híbri- do de elementos europeos e indígenas (Quiñones-Keber 1997). En el cuarto párrafo del segundo capítulo de los Primero Memoriales cuando refiere a los monos hallamos varias referencias textuales. Cuando refiere al folio 293r dice: “El décimo tercer [día del mono] fue llamado 1 Yer- ba. Se dice ser un día del signo de bestia, adverso. Cuando una persona que nace es un noble, se dice, su trabajo ser
malévolo; posiblemente se volverá un hechicero. Y si una persona común naciera, se dice que se hara maliciosa. De forma similar, sin es una mujer noble la que nace, su traba- jo será maliciosa. Si un hombre o una mujer noble o una persona común naciera entonces, será muy miserable, él no tendrá hogar, no tendrá nada para comer. Por ello se dice que entonces para ello nacerá, ese signo de día (Sahagún 1997 [1558-1561]: 172). Más adelante, cuando refiere a
1 Mono (folio 296r), Sahagún (1997 [1558-1561]: 172) escribe: “Este signo fue llamado 1 Mono. Es adverso y se dice algo bueno. Si el que nace es un hombre noble será un cantante o un pintor, o un artesano de las plumas. Pero si el no lleva el [signo del día] con estima, se molestar con él.
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Entonces lepra se establecerá en él, o se le afectará la ingle, se hará ciego. E fuera uno que no tendrá que comer, vivirá en miseria. Pero si viviera con temor, se hará rico. Y de esta manera, si ella fuera una mujer noble, lo mismo pasaría a ella. Ella viviría licenciosamente. Ella estaría sin hogar, vi- viría en miseria”.
En cuanto a lo iconográfico, los Primeros Memoria- les presentan varias representaciones del mono, desde 1 Mono hasta 13 Mono (Fig. 9). Oçomatli, sin oyohualli, está siempre justo arriba de malinalli (12 Hierba) y debajo del itzcuintli (10 Perro), al lado de acatl y tecpatl y asociado al día 11 del calendario nahua. Como se indicó, Seler (2004) sugiere que malinalli está asociado a la fertilidad, y halla- mos que la vinculación calendárica con itzcuintli, el perro, puede estar vinculada al hecho de que el can estaba aso- ciado a Mictlantecuhtli, el dios mexica de los muertos y del inframundo. Siendo ésta, posiblemente, otra potencial vinculación del mono con el inframundo entre los nahuas. Beyer (1965) halla la presencia de perros, murciélagos y pájaros en cierta asociación con los monos en el sistema de escritura maya, y representan al inframundo y a la muerte al vincularlo a su Dios C. Además está vinculado al peder- nal y a la hierba amarrada (Beyer 1965). Ese Dios C maya, el autor lo sugiere como “sustituido” por el mono. Demás decir, que el perro es caliente, y lo hallamos en este estudio a la par de ozomatli. En este sentido, lo planteado parece sostener la hipótesis de Echevarría-García (2015c) quien sugiere que el mono al estar asociado a lo sexual y fértil, además pudiera vincularse con el fuego, o la generación de calor. En este documento también hay una escena de bai- les asociado a Cuahuitlehua (o el evento del retoñar de los árboles, lo que pudiera escenificar el renacer) que incluye un sacrificio humano donde aparece una persona vistiendo una piel de animal que asemeja a la del traje de mono en el Códice Tudela y el Códice Magliabechiano en cuanto a su color blanquecino y al uso de un escudo blanco (Fig. 10).
También, en principio, aparentemente llevado a cabo bajo al guiatura de Pedro de los Ríos, el anónimo Códi- ce Vaticano-Ríos (Códice Ríos, Códice Vaticano A o Codice Vaticano 3738) junto con el Códice Telleriano-Remensis parecen ser copias de un manuscrito original hoy perdido (Batalla-Rosado 2006). Se produce entre 1562 y 1566, y contiene información calendárica mexicana así como in- formación sobre el origen de los Tolteca-Chichimeca (An- ders et al. 1996). Allí se presentan láminas comentadas de aquellas deidades nahuas que aparecen representadas en el Códice Telleriano-Remensis (Fig. 3), y las cuales reprodu- cimos abajo sin explicación ya que aparece en los párrafos referidos a ese códice. Al igual que en el Códice Telleraria- no-Remensis se notan similares asociaciones con deidades mexicana (véase leyenda de Fig. 11). Nótese que el copista
Figura 9. Representaciones de oçomatli en los Primero Memoria- les de Sahagún [Fuente: BDMAC].
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Figura 10. Posible traje de mono en los Primeros memoriales de Sahagún (folio 250v) [Fuente: BDMAC].
refiere al mono como simia. Las imágenes de los monos son más antropomorfizadas en esta obra.
Otra imagen original de primates del Códice Vaticano- Ríos, son monos que aparecen vinculados a una mujer y un hombre, quienes ya en la segunda edad, han sobrevivido el diluvio dentro de una cueva (Fig. 12). Allí se lee en italiano y latín: “Ecatococ. A questo modo depingevano la 2ª età, quale dicono durò anni 4010, dopoi delli quali dicono che ebbe fine il mondo per impeto de venti fortissimi, et che li huomini si trasformormo in scimie; dicono che in ques- to diluvio scapolò una donna et un´huomo dentro d´una pietra. Venne questo diluvio in quel giorno ch´essi dicono uno cane, che se ritrova nel suo calendario, perchè de simili
accidenti pigliorno occasione di fare quelle figure, che ser- vissero a tutti li giorni del messe et dell´anno, comme dopoi si vedrà. In questa età non mangiavano pane, sí come in la prima, salvo frute silvestri, che dicono acotzintle, chimava- no questa età concuzerquè, idest aetas aurea [Ecatococ. De esta manera, representaron la segunda edad, que según di- cen duró 4010 años, después de lo cual dicen que el mundo terminó debido al impulso de vientos muy fuertes, y que los hombres se convirtieron en monos; dicen que en esta inun- dación desenterró a una mujer y un hombre en una piedra. Este diluvio se produjo ese día cuando dicen un perro, que encuentra en su calendario, debido a accidentes similares como la ocasión para hacer esas figuras, que sirvieron todos los días de la Misa y el año, como se verá más adelante. En esta época no comían pan, sí como en el primero, excepto frutas silvestres, que dicen acotzintle, llamado esta edad con- cuzerquè. La edad de oro]” (Ríos 1990 [1562-1566]: 24). El texto en italiano hace pensar que hubo intención de enviar- lo al Vaticano. Este texto parece similar a aquel aparecido en otras crónicas novohispanas que tienen otras edades como el momentum de la transformación de humanos en monos. Alternativamente, Nájera-Coronado (2015: 26) plantea de esta escena que “En el Códice Vaticano Latino, folio 6r , el sol de esa época, Ehécatl, desciende como un persona- je con cuerpo de serpiente emplumada, sosteniendo un báculo curvo y un manojo de plumas. Otras cabecillas de la imagen del dios también figuran en la escena. El viento se representa por medio de volutas y algunas evolucionan como monos.” Ésta imagen fue reproducida por Alejandro de Humboldt (1769-1859) en su Vues des Cordilleres et mo- numens des peuples indigenes de l’Amerique (1810) en una lámina titulada Epoques de la Nature d’après la Mythologie Azteque (de la Biblioteque du Vatican) (Fig. 12).
Figura 11. Simia asociadas a deidades mexicana del Códice Vaticano-Ríos, A: Ixnextli; B Tepeyóllotl; C Mextli; D Patécatl; E Hombre y mujer; F Tamoanchan; G Chalchiuhtotolin; H Tonacacíhuatl; I: Quetzalcóatl; J: Iztapaltotec (cuchillo de pedernal) [Fuente: FAMSI].
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Figura 12. Izquierda: Monos partiendo de una cueva con hombre y mujer en el Códice Vaticano-Ríos (folio 6r) [Fuente: FAMSI]; de- recha: misma escena en el Vues des Cordilleres… de Humboldt (1810) (Fuente: BW).
Además de lo ya copiado en el Códice Telleriano-Re- mensis, en el Códice Vaticano-Ríos, en su calendario au- gural, 13 Mono se asocia a Tlaloque, el dios de la lluvia (Fig. 13A). Igualmente, 7 Mono esta mancomunado a una deidad con xiuatlatl, un lanzador de puntas (Fig. 13B), así como de Xipe Tótec, el dios de la agricultura con 2 Mono (Fig. 13C). Igualmente, también cerca del final de este có- dice también hay un mono asociado a un noble indígena (Fig. 13D). Ambos códices, traen información de la fauna y cultura nahua llevada a Europa. En palabras de Quiño- nes-Keber (1995), si bien estos códices relatan la historia indígena, busca explayarla para un público europeo a tra- vés de ese “lente” europeo.
En 1566, el caracense y padre franciscano Diego de Landa Calderón (1524-1579) dibujó en su manuscrito la imagen del glifo de chuen –en maya–, o mono araña (Ateles geoffroyi) de Relacion de las cosas de Yucatan sacada de lo que escrivio el padre fray Diego de Landa de la orden de Sto. Francisco (Fig. 14). Allí lo plasma como parte del espectro de elementos de la escritura maya. Por su parte,
más adelante, en la sección Comienza el kalendario romano y yucatanense coloca a chuen como uno de sus referentes temporales (Fig. 14). Este fray se instaló en Itzmal, en la Península de Yucatán.
En 1570, B. de Sahagún escribe su Breve compendio de los ritos idolátricos de Nueva España. En este texto refiere a las festividades de los indígenas del centro de México, indi- cando la parte titulada La Dozena fiesta mouible diciendo que “En el signo llamado ce oçomatli dezian que decendian las diosas llamadas Cioapipilli a la tierra, y dañaban a los niños y niñas, hiriéndolos con perlesía; y si alguno en este tiempo enfermaua, dezia que ellas los auian hecho, que se auia encontrado con ellas, y a los padres y las madres es- tos días no dexauan salir a sus hijos fuera de casa, porque no se encontrasen con estas diosas, que las cuales tenían gran temor” (Sahagun 1942 [1570]: 66). En su Historia General…, Sahagún dice que esta diosa podía propiciar la muerte de mujeres en el primer parto. Por su parte, en la misma página, inmediatamente después, describe la deci- motercera fiesta, la del perro, y la cual vinculaban con el
B. Urbani
Figura 13. Otros monos del Códice Vaticano-Ríos [Fuente: FAMSI].
dios “Xiuhtecutli (dios del fuego)”, cuya cualidad térmica también se le atribuye al mono (véase Echevarría-García [2015c] y patrón hallado en este estudio).
Es en 1571 cuando el padre extremeño Alonso de Mo- lina (1513-1579) de la Orden de Frailes Menores de San Francisco se encuentra en tierras novohispanas. Desde acá publica una temprana compilación del vocabulario mexi- cano, y al arribar a la parte correspondiente a la “M ante O” define a los primates. Allí escribe, similar a su predecesor Andrés de Castro, “Mono, animal conocido. Oquichoco- matli. Quauhchimal” (Molina 1571: M ante O). También a mediados del siglo XVI, el fraile dominico Domingo de Ara recopila su Vocabulario de lengua tzeltal según el orden de Copanabastla. Siendo acompañante de Bartolomé de las Casas (Hernández 2009) y desde el convento domini- co chiapaneco de Copanaguastla registra el vocablo “batz mico, mona” (Ara 1986: 249). Por otra parte, hay que in- dicar que no se hallaron referencias a monos en las obras del Arte Mexicana (1575) del jesuita Antonio del Rincón, ni en aquellas de los idiomas náhuatl, totonaco y huasteca de Andrés de Olmos como tampoco en el Vocabulario en Lengua Misteca (1593) del dominico Francisco de Alva- rado (1558-1603) y el Arte en Lengua Mixteca (1593) del
fray Antonio de los Reyes (?-1603) también de la Orden de los Dominicos.
Hacia 1571 y 1573, el explorador hispano y natura- lista poblano Francisco Hernández de Toledo (1517- 1587) debió escribir su Antigüedades de la Nueva España, del manuscrito De Antiquitatibus Novaæ Hispaniæ. En su Capítulo XXVII. De los mercados, Hernández (1986 [1571-1573]: 81) dice: “También solían ser expuestas en almoneda en los mercados trabajos maravillosos de plata o grabados en metales o fundidos en bronce; platos hexa- gonales que tenía tres partes de oro alternadas con otras de plata, adheridas unas a las otras pero no pegadas en ma- nera alguna, sino fundidas consolidadas y soldadas en la misma fusión: anforitas de bronce con asas sueltas; peces con una escama de oro y otra de plata; pericos que tenían lengua, la cabeza y las alas movibles; monas con la cabeza y los pies flexibles y haciendo girar el huso como si estuvie- ran tejiendo y otras que tenían una manzana u otro fruto que parecían comerse”. Luego en el Capítulo XIX. Los cinco soles o edades escribe: “Añaden que el cuarto sol pereció por la fuerza de los vientos y de las tempestades, que en aquel tiempo soplaron con tal ímpetu y violencia que arrancaron los edificios de los cimientos y no perdonaron las estructu-
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Figura 14. Arriba izquierda y abajo derecha: Glifo maya con la representación del chuen en D. de Landa Calderón (1566: 28v, 45v); abajo: chuen en el calendario romano y yucatense (Landa Calderón 1566) [Fuente: BD-RAH].
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ras más firmes y despedazaron rocas y otras cosas conside- radas inmóviles, las volcaron y devastaron completamente; quedaron solo los hombres, pero convertidos en monas y cercopitecos” (Hernández 1986 [1571-1573]: 130).
El Códice Florentino (Historia general de las cosas de Nue- va España), obra terminada alrededor de 1577, es el opus magnum de Bernardino de Sahagún desde el Colegio Im- perial de Santa Cruz de Tlatelolco, aunque escrita mayori- tariamente entre 1557 y 1558. En ella, el saber indígena en sincronía con lo hispano se pone de manifiesto en una obra bilingüe náhuatl y español, donde indígenas conventuales transforman lo oral en escrito. Sahagún es por tanto no sólo un director de un macroprograma de registro colonial temprano en 12 volúmenes sino artífice de la estructura- ción de una obra sobre lo novohispano del siglo XVI en sus varias facetas, desde lo sociopolítico de las poblaciones indígenas hasta la descripción de la fauna y flora. Sahagún es considerado el pionero de la antropología novohispana (Acosta-Saignes 1946, Ballán 1991, León-Portillo 1999). Por otra parte, en lo biológico, Palmeri-Capesciotti (2001) sugiere que Sahagún es un personaje relevante para develar la zoología novohispana del dieciséis. Igualmente, la auto- ra indica que la organización de las especies de fauna en este códice pareciera seguir aquel realizado por Sahagún en cuestionarios enviados a personas clave. Además la autora plantea que la organización de la sección sobre fauna sigue a su vez una esquemática de enciclopedias europeas medie- vales, y que no es indígena. López-Austin (1974) propo- ne que la organización de los grupos animales es nahua. En este sentido, Garibay (1956) indica que pudieron ser, entre otros, los cuidadores del “zoológico de Moctezuma” quienes proporcionaron los datos zoológicos. Al respecto, Ortiz de Montellano (1984) sugiere que los párrafos sobre animales parecieran mostrar la novedad de la fauna novo- hispana en una configuración donde lo hispano y lo local interaccionan. Máynez (1991), por su parte, plantea que la obra sahagunense es peculiar en presentar múltiples temas de forma detallada, destacando la sección zoológica. Ca- retta (2005), por su parte, mantiene que la organización de esta sección es aristotélica. Olivier (2007) a su vez plantea que el componente ilustrativo del Libro XI sobre la fau- na del Códice Florentino, tiene estilo europeo; siendo en su conjunto un entramado textual entre lo indígena y lo europeo. La relevancia de los primates de Sahagún ya había sido resaltada por Urbani (2007). En cualquier caso, por su peculiaridad y nivel de detalle, el trabajo de Sahagún ha sido objeto de estudios de grupos particulares (e.g. serpien- tes por Dupey-García y Olivier [2014]), y aquí se hace lo propio con su componente primatológico.
En el Libro 4 del Códice Florentino titulado Comienza el libro quarto dela astrología judiciaria, o arte adivinato-
ria indiana de Bernardino de Sahagún (c.1577) dice en su capitulo primero, del primero signo: llamado ce cipactli [1 Cocodrilo], y dela buena fortuna; que tenian, los que el na- cian; ansi hombres, como mugeres: sino la perdian, por su ne- gligencia, o floxura, que está vinculado con “el decimo dia, es de otro carácter: que se llama uçomatli, que quiere decir mona” (Sahagún c.1577: 4:1:1r:499). En el mismo libro, en su Capitulo tercero, del tercer signo; llamado ce maçatl [1 Venado], y de la buena fortuna que tenían los que en el nacian: ansi hombres, como mugeres, si por su negrogencia, no la perdían cuando refiere a monos dice que “este signo maçatl, tenia: la primera casa o dia La quinta, tenia oço- matli ” (Sahagún c.1577: 4:3:7r:512). Siguiendo esta argu- mentación augural, en el Capitulo séptimo, del quarto signo; llamado ce suchitl (1 Flor), Los hombres que nacian enel, dezian: que eran alegres, inginiosos; y inclinado a la mu- sica, y a plazeres de sidores: y las mugeres grandes labran- deras, y liberales de sus cuerpo: si se descuydavan, dezian: este signo ser indiferente a bien y a mal”, se recopila que “El quarto signo; se llama ce suchitl, y tiene treze casas:… “ la duodecima, ma tlactlomome oçomatli [12 Mono] ” (Sa- hagún c.1577: 4:7:16r:530; 4:7:17v:531). Más adelante se plasma el Capítulo catorze, de las postreras quatro casa, deste signo: las quales tenían, por dichosas: y de las buenas condi- ciones, de los que enellas nacian que “la postrera casa, deste signo: que se llamava matlactli y mei oçomatli; porque me- jorava la ventura, de que avia nacido, dezian: que todas las postreras casas, de los signos: eran bien afortunadas. La un- decima casa deste signo; se llama mattlactli oce atl y la duo decima: matlactli umome itzcuintli [10 Perro]. Y la tercia decima, que es postreras: se llama matlactli omei oçomatli [13 Mono]. Todas estas quatro casa: son bien afortunadas, y dichosas. Los que nacian en alguna destas casas: seria muy prosperos, y honrados, y acatados de todos, y ricos, y liberares, y valientes, y abiles, y entendidos, y poderosos: persuadir, y provocar a lagrimas. Y si era hembra la que nacia, en alguna destas casas: también dezian: seria rica, y prospera ” (Sahagún c.1577: 4:14:34v:565). En el Capitulo veynte, de las de mas casa, deste signo. La sexta casa deste signo: se llamava chiquacen itzcuintly [Perro]: dezian que es mal afortunada, indicando que “Los que en este signo nacian: baptizavan los, el dia siguiente: que se llama chico- me oçomatli [7 Mono], dezian: que por esto se emendaria algo, de la mala fortuna de sus signo, dezian. Que si hi- ziesze penitencia: por amor deste signo, chicome oçomatli [7 Mono]: que la mala ventura. Se le bolveria en buena. A la séptima casa: llamava chicome oçomatli, dezian: que era de buena fortuna: porque todas las séptimas casas, de todos los signos: son de buena condición, como esta dicho, dezian. Que los que enesta casa nacian: seria plazenteros, dezidores, chocarreros, truhanes, amigos de todos: y que
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con todos cabeen, dezian. Que si fuese muger la que nacia enesta casa: seria rica, y vividora, y hatante: y nunca perde- ría su caudal ” (Sahagún c.1577: 4:20:44r:586). Dos sec- ciones adelante, en el capitulo veynte y dos, del onzeno signo, llamado ce oçomatli, y de su fortuna, dezian: que los que enel nacian eran de buena condicion, amigables, amables, regozijados, plazenteros, inclinados a música, y aoficios mecánicos, dezian El onzeno signo: se llamava ce oçumat- li, dezian: que este signo, era bien afortunado, y dezian. Que enel descendia las diosas, que se llamavan: cioateteu, que enpecen a los niños: y todos los que tenían niños y niñas, los encerravan en casa: porque no se encontrasen, con estas diosas: porque no los hiriesen con perlasia. Y si alguno caya en enfermedad, en este signo: los medicos, y medicas: luego le desahuciaban, dezia: que no escaparia: porque las diosas, le aiyan herido. Y si alguno que era bien dispuesto, enfermava enestos días, dezian: que las diosas le avian desseado la hermosura, y se la avian quitado. A los que nacian eneste signo, varones, dezian: que serian bien acondicionados, y regozijados, y amigos de todos: y que serian cantores, o bayladores, o pintores, o deprenderian algún oficio: por aver nacido ental signo. La segunda casa deste signo se llamava yme malimalli ” (Sahagún c.1577: 4:22:47r:592, 4:22:48v:593, 4:22:48r:594). El Capitu-
lo veynte y tres, de duo decimo signo; llamado ce cuetzali, y de su ventura, dezian; que los que nacian eneste signo, eran nerviosos enxutos, sanos, de buan carnadura, diligen- tes, vividores la octava [casa] chicuey oçumatli” (Sahagún c.1577: 4:23:49r:596).
En el mismo Libro 4 del Códice Florentino, en su Capi- tulo veynte y seir de como eneste signo: los señores se apareia- van, para da guerra a sus enemigos, y enel mismo sentencia- van a muerte, a los que por algún gran crimen, estaban presos el cual dispone que “Y los que nacian en este signo, dezian: que serian bien afortunados, serian ricos: y tendrían mu- chos esclavos, y harian banquetes: y baptizavan los, y po- nían los nombres en cuarta casa La segunda casa: se llama ume oçumatli” (Sahagún c.1577: 4:26:52r:602). Por su parte, en el Capitulo veynte y ocho, delas malas condiciones de las mugeres: que nacian en este signo dice que “Y si era muger laque nacia en este signo: también era mal afortu- nada, no era para nada, ni para hilar, ni para texer, y boca, y tocha, anda comiendo tzictli, y será parlera, chismera, infa- madora, salenle de la boca, las malas palabras: que todas las casa, que se siguen, tienen la calidad de sus números: como ya arriba esta dicho en muchos lugares la nona [casa], chicunavi oçomatli ” (Sahagún c.1577: 4:28:54v:605, 4:28:54r:606, 4:28:55v:607). En este capítulo además se incluye una ilustración con 9 Mono, asociado a malinalli (Fig. 15). El rostro está ladeado, pero visible frontalmente con facciones antropomorfizadas.
Figura 15. En la tercera fila, 9 Mono ilustrado en Sahagún (c.1577: 4:28:55v:607) [Fuente: WDL/BML].
En el mismo libro, en su Capitulo treinta, del signo deci- mo: llamado atl, y de su desastrada fortuna, dezian: que los que nacian enel; si en la media vida, tenían alguna buena dicha: en la otra media, auian de fez desdichados: y que por la mayor parte murian muerte desastrada, dezian. Que este signo: era de la diosa del agua” y de la cual correspon- dia una “tercera [casa], cy oçumatli…” (Sahagún c.1577: 4:30:57v:611). Adelante, en el Capytulo treinta y dos, de los lloros, y lastimas que hazian: y dezian aquellos agujen robados los nigrománticos: y de las de mas casas deste signo que cuando refiere al mono dice “la decima [casa], matlact- li oçumatli” (Sahagún c.1577: 4:32:300v:617). También en este libro, el Capitulo quarenta, de las restantes casa deste signo, y de la tabla, y números de todos los signos, donde se escribe “la quarta [casa], navi oçumatli” (Sahagún c.1577: 4:40:75r:647). El Libro 4 concluye con un Apendiz del quarto libro en romance y es una appologia en defensión de la verdad que en el se contiene tiene un oçomatli con un can arriba y malinalli abajo asociado a una tabla calendarizada
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(Fig. 16). En este caso, el primate es particularmente piloso en el rostro. Después, Sahagún presenta La cuenta del arte adivinatoria llanamente sin cifra de obscuridad. Nueva- mente el mono, ahora grisáceo, está asociado al perro y ma- linalli. En el verso del folio, oçomatli aparece seis veces con un rostro algo antropomorfizado con una cresta (Fig. 17). En el reverso del folio, en esta “cuenta”, el mono es ahora oçumatli y al ser estéticamente distinto (Fig. 18), claramen- te fue realizada por otro tlacuilo. Como se denota en este libro, la calendárica augural nahua presenta, en general, al mono como ser asociado a la lujuria, riqueza y lo lúdico.
En el siguiente libro, el Libro 5 De los agüeros del Códice Florentino, en su Capitulo veynte, de la mano de la mona, Sahagún (c.1577: 5:20:20r:714) escribe: “Tenia otra abu- sion: y aun toda via lo ay: los mercaderes, y los que venden mantas: procuraban de tener una mano de mona, dezian: que teniendo la consigo, quando vendían: luego se les ven- dia su mercadería; y aun agora se haze esto. Y también: quando no se venden asu casa: ponen entre las mantas dos vaynas de cille, dizen: que les dan a comer chille: para que luego otro dia se venda”. En el Libro 6 De la rethorica y phi- losophia aparece en su capitulo 23. Dela manera, que ha- zian los casamientos: estos naturales, allí expone que cuando se realizaban matrimonios “ los padres dela moça, habala alos padres del moço, diziendoles. Señores dios os de mu- chos descanso, el negocio esta concluydo, conciertensse el dia, quando sean de iuntar, después de apartados los unos delos otros, los parientes, ancianos del moço preguntaban alos adivinos, que señalasen un dia, bien aportunado, para el negocio, y los adivinos les señalavan, uno de los días prosperos, para el negocio. Dezian que quando reynacca el carácter, que se llama acatl, o el otro que se llama oçomat- li…” (Sahagún c.1577: 6:23:108r:230, 6:23:109v:231).
En el Libro 9. De los mercaderes, oficiales de oro, y piedras preciosas, y pluma rica dice en su Capitulo tercero; delas ce- remonias que hazian los mercadesde quando se partian para alguna parte a tratar, así: “Quando los mercaderes querían partirse de sus casas, para yr a sus tratos y mercaderías: pri- meramente buscavan el signo favorable para su partida, que era ce coalt, o ce cipactli, o ce oçomatli,…” (Sahagún c.1577: 9:3:8r:638). En este capítulo también se incluye la ilustración de un mono, a cuerpo completo y con clara cola prensil (Fig. 19). El mono tiene un rol como mediador de suerte para vendedores. También en este libro, pero en su Capitulo siete, del modo que tenían los mercaderes, en hazer banquetes, el franciscano expresa: “Y él servía la comida precisamente el signo de día favorable, quizás 1 Cocodrilo o 7 Mono. [Los lectores de los signos de días] calculaban cual, de todos los signos de días, sería un mejor momento, no lo escogían aleatoriamente” (Sahagún 1959: 33, Saha- gún c.1577: 9:7:28v:677). Esta referencia sólo la escribe en
Figura 16. Apendiz del quarto libro… y su oçomatli (Sahagún
c.1577: 4:“Apendiz…”:79v:664) [Fuente: WDL/BML].
Figura 17. Oçomatli en La cuenta del arte adivinatoria llana- mente sin cifra de obscuridad, primera página (Sahagún c.1577: 4:“La cuenta…”:82v:669). Arriba izquierda: 11 Mono (primera fila); arriba derecha: 5 Mono (tercera fila), abajo izquierda: 12 Mono (cuarta fila); abajo centro izquierda: 6 Mono (sexta fila); abajo centro derecha: 13 Mono (séptima fila); abajo derecha: 7 Mono (novena fila) [Fuente: WDL/BML].
Figura 18. Oçumatli en La cuenta del arte adivinatoria llana- mente sin cifra de obscuridad, segunda página (Sahagún c.1577: 4:“La cuenta...”:82r:670). Arriba izquierda: 1 Mono (prime- ra fila); arriba centro izquierda: 8 Mono (segunda fila); arriba centro derecha: 2 Mono (cuarta fila); arriba derecha: 9 Mono (quinta fila); abajo izquierda: 3 Mono (séptima fila); abajo cen- tro 10 Mono (octava fila); abajo derecha: 4 Mono (décima fila) [Fuente: WDL/BML].
Primates neotropicales en la crónica novohispana del siglo XVI
náhualt, y no esta traducida en la columna en español de este códice. Por ello, se utilizó la versión en inglés de esta obra para su traducción en este estudio.
En el Códice Florentino aparece una sección sobre los animales que resalta por lo extenso y detallado de las des- cripciones. Éste es el Libro 11. Que es Bosque, jardin vergel de lengua Mexicana. Allí, en su Capitulo 1. De los animales y su Párrafo 5 De las liebres, conejos, comadrejas existe un apartado de los primates que se inicia con un mono seden- te, grisáceo y rostro de visos rojizos asido de un árbol, con una aparente lejana montaña –o volcán– de color blanco que hace de fondo (Fig. 20). Este párrafo dice: “Monas o micos: ay munchas enesta tierra: crianse en las partes, que llaman Anaoac, que es hazia oriente, en respecto de Mexi- co. Son estos animales barrigudos, tienen larga la cola en- roscanla, tienen manos y pies como personas, tienen uñas largas, gritan, y silvan, cocan, arrojan piedras y palos, alos caminantes: tienen cara, casi como de persona; son pelo- sos, y vellosos: tienen las ancas gruesas, crian en los riscos: y no paren mas de un hijo: y comen mahiz y frijoles y fru- tas, y carne; comen como persona, tambien comen piño- nes y bellotas, también comen los grumos de los arboles verdes. Para tomar las estas usan deste embuste, hacen una gran hoguera, donde andan estos animales, y cercan la de maçorcas de mahiz: y ponen enel medio del fuego, una piedra que se llama, cacalottl. Y los caçadores desta caça escondense, o entierranse: y como veen el fuego las monas, y oelen el humo: vienen luego a calentarse, y a ver que cosa es aquella y las hembras traen sus hijos a cuestas, y todos se asientan luego alrededor del fuego, calentándose. Y como la piedra se calentó; da un fronido grande: y derrama las brasas, y la ceniça sobre las monas: y ellas espantadas dan a huir: y dexan sus hijuellos por ay: ni los veen, porque van ciegas con la çeniça. Entonçes los caçadores llevantense de presto, y toman a mano los monicos: y crianlos, y aman- salos. Estos animales fácilmente se amansan: siéntanse como persona, cocan a las mugeres, burllanse con ellas, y demandan de comer, estendiendo la mano, y gritan” (Saha- gún c.1577: 11:1:14r:348 al 15r:350). Sahagún inicia esta sección con la caracterización fenotípica de los primates, continúa describiendo su comportamiento, y en especial lo relativo a la dieta. Refiere a un relato sobre su alegado uso del fuego (véase abajo), y la interacción con cazadores. Concluye señalando el uso de primates infantes como mas- cotas y su posterior y sugerido comportamiento en cauti- verio. Al final de esta sección primatológica, se presenta la ilustración de monos alrededor de una fogata, además de otro mono subiendo una colina y también asido a un ár- bol (Fig. 21). Al frente hay dos personas, presumiblemente los cazadores mencionados en el texto, golpeando piedras entre sí para producir chispas. Esta ilustración (Fig. 21),
Figura 19. El mono de los mercaderes en Sahagún (c.1577: 9:3:9r:640) [Fuente: WDL/BML].
Figura 20. Mono sedente en la sección primatológica de Saha- gún (c.1577: 11:1:14r:348) [Fuente: WDL/BML].
Figura 21. Monos alrededor del fuego en Sahagún (c.1577: 11:1:15r:350) [Fuente: WDL/BML].
sugerimos en este estudio, guarda una interpretación alter- nativa que se elabora en el siguiente párrafo. Por su parte, debe indicarse, que el autor de varias de ilustraciones del Libro XI es llamado “Maestro de ambas tradiciones” por Magaloni-Kerpel (2012, 2014), a quien describe como ex- perto en lo cromático y el dibujo, y que, como su nombre lo indica, navegaba entre las habilidades ilustrativas del re- nacimiento europeo y del mundo indígena. Por su parte, como señala para la representación pictórica de un pecarí
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en este libro de Sahagún (Magaloni-Kerpel 2014), plasma- do a pocos folios de las imágenes aquí estudiadas, posee elementos ilustrativos vanguardistas para la Europa del si- glo XVI como el uso de profundidad espacial a través de varios colores, sombreados para una noción de volumen en el animal y uso continuo de las líneas como en el grabado. Estas técnicas combinadas, notamos aquí, también se uti- lizaron para elaborar los primates de esta sección (Figs. 20 y 21).
En el Libro XI, Sahagún hace referencia de obras como las de Esopo y Brabio, Plinio, Aristóteles, Avicena, San Agustín e Isidoro (Escalante-Gonzalbo 1999). De hecho, tanto él como los tlacuilos y colaboradores informantes pudieron referirse a obras enciclopédicas europeas medie- vales como fue el caso del Hortus sanitatis de Johan von Cube (Escalante-Gonzalbo 1999). La Historia General y Natural de las Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés y el Bestiario de don Juan de Austria también pare- cen modelos iconográficos del Libro XI del Códice Floren- tino (Reyes-Equiguas 2011). En la edición prima del Ortus sanitatis de Johann Prüss (1449-1510) hay, de hecho, una imagen de cuatro monos congregados alrededor y sobre un árbol (Figura 22). Sin embargo, aquí proponemos que pu- diera haber otra obra que influenciara la elaboración pictó- rica de carácter primatológico en el Libro XI de Sahagún. En este sentido, de hecho, la escena donde se aprecian dos pares de monos alrededor de un fuego flanqueado por un árbol y un quinto mono (Fig. 21), parece estar influencia- do por aquella xilografía de cuatro macacos congregados alrededor de un árbol al cual le prenden fuego (Fig. 22), tal como aparece en el segundo capítulo del Directorium hu- mane vite… (c.1486 [de la cual hubo varias ediciones poste-
riores durante el siglo incunable]) del campano Giovanni de Capua (c.1250-c.1310) quien escribiera fabulas esópicas desde el siglo XIII. Juan de Capua –como fue conocido en español–, fue especialmente divulgado en la península ibérica durante los siglos XV y XVI; período en el cual los clérigos tenían especial acceso a las obras impresas de en- tonces. Esta obra medieval europea parece estar a su vez enmarcada por relatos fabulados del mundo musulmán, más precisamente el Kalila wa Dinma (de lo cual el autor se encuentra realizando un texto sobre los primates en esta obra). El Directorium humae… –o Parabolas antiquorum– es la traducción latina de la edición hebrea del Kalila wa Dimma hecha por el rabí Joël en el siglo XII a partir de la versión árabe de Abdallah Ibn al-Mukaffá (750 dC) que era, de hecho, la traducción de la versión persa original de Burzoe (Berozias, en castellano) de inicios del siglo VI, y que parte también de un texto sánscrito indio (Sánchez- Soler 1992). Por lo tanto, resulta particular la circulación y extenso recorrido semántico desde el lugar de producción de una imagen primatológica de tierras indias e islámicas, a territorio hispano, y de allí a la Nueva España (véase Ayala- Lafée y Wilbert [2004] para casos lingüísticos en el Caribe hispano).
En la fábula de J. de Capua, y en la voz de Kalima, el autor escribe su Capítulo II con una sección titulada Los monos, la luciérnaga y el ave que dice así: “Se cuenta que en un bosque vivía un grupo de simios. Por la noche, cuando hacía frío, vieron una luciérnaga que brillaba en la oscuri- dad; y pensando que se trataba de un pequeño fuego, reu- nieron muchos leños, pusieron la luciérnaga entre ellos y se pasaron toda la noche soplando con las manos y la boca. Había al lado un árbol en el que habían unos pájaros; ba-
Figura 22. Izquierda: cuatro monos alrededor y sobre un árbol en el Ortus sanitatis de J. Prüss (c. 1497) [Fuente: BUIUC]; derecha Macacos haciendo fuego en la base de árbol en el Directorium humane vite… (Capua c. 1486) [Fuente: BH-UH].
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jando uno de ellos les dijo ´No os esforcéis en vano, pues lo que hacéis es inútil; lo que veis no es lo que creéis; y como no le hacían caso, empezó a reprenderles y a corregirles con sus conocimientos; acercándose un simio al pájaro le dijo:
´No quieras enderezar lo que no puede ser enderezado, ni enseñar lo que no puede ser enseñado, ni corregir lo que no se corrige, pues en la piedra que no puede ser rota no golpean los hombres con su espada; y no quieras doblar el leño que no puede ser doblado. Quien lo intente, se arre- pentirá. El pájaro no hizo caso de las palabras del mono y se acercó de nuevo a los monos para aconsejarles y corre- girles; uno de los monos le cogió, le aplastó con sus pies en la tierra y murió. Tú eres así; no aprendes ni comprendes, porque tu corazón está envuelto en vana gloria y en el en- gaño, cosas ambas son malas costumbres” le dice Dimma a Kalima (Anónimo [Capua] 1992: 83). Si bien el texto transmuta en la Nueva España, la idea de crear fuego por cuatro primates asociados a un árbol resulta extremada- mente similar al de la obra de Sahagún.
En el Libro XII del Códice Florentino, B. de Sahagún se refiere a la conquista de México en su Capítulo 12. decomo Motecuçoma enbio a uno mu[y] principal suyo con otros mu- chos principales que fueron a recebir a los españoles y hizieron un gran presente al capitán en medio de la sierra nevada del bolcan se escribe en náhuatl que “Les dieron a los españoles banderas de oro, banderas y collares de oro. Y cuando les hubieron dado esto, se les puso risueña la cara, se alegraron mucho, estaban deleitándose. Como si fueran monos le- vantaban el oro, como que se sentaban en ademán de gus- to, como que se les renovaba y se les iluminaba el corazón (Someda 2005: 170, Sahagún c.1577:12:12:17r:1007).
El sevillano Diego Durán (1537-1588), fraile de la Or- den de los Dominicos, escribe su Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme (o Códice Durán) en 1579. En esta obra trata principalmente la historia de los mexica siguiendo la voz de informantes indígenas en el va- lle de México. Allí se relata la visión de los nobles tenoch- ca sobre su ocupación del centro de México desde que los antecesores de los mexica partieron de su lugar de origen ancestral o chicomóztoc. Esta obra de Durán, así como la Fernando de Alvarado Tezozómoc –véase abajo–, se ba- san en un relato primordial etiquetado como la Crónica X (Barlow 1990). En el capítulo XCIV llamado la Relación de la Diosa que llamaban Xuchiquetzal cuando refieren a los rituales en templos mexica alrededor de la deidad de la belleza y las flores, dice “Acabadas todas estas ceremonias dichas que los del templo con los Señores celebraban de la vinida de su Dios, los plateros pintores entalladores labran- deras y tejedoras traian una india vestida á la mesma mane- ra que la Diosa Xochiquitzalli hemos contado que estaba la cual representaba á la Diosa viva como de las demás he-
mos dicho y así la sacrificaban y desollaban vistiéndose uno el cuero y todo el demás aderezo á este indio hacían sentar junto á las gradas del templo y poníanle un telar de muger en las manos y hacíanle tejer á la mesma manera que ellas tejen y el indio finjía que tejía. Mientras él fenjía que tejía bailaban todos los oficiales dichos con disfreces de monos gatos perros adibes leones tigres un baile de mucho placer llevando en las manos las inzighias cada uno de su oficio el platero llevaba sus instrumentos los pintores sus pinceles y escudillejas de las colores y así aquel dia comían la comi- da de todo el pan pintado de diversas pinturas míos como muñecas otros como pinceles otros como rositas é como pajaritos sin poder comer otra cosa de precepto” (Durán 1880 [1579]: 196). Por su parte, en el Capítulo XCLX De la relación del Dios de los bailes y de las escuelas de danza que había en México en los templos para servicio de los dio- ses donde indica “En algunos pueblos le he visto bailar lo cual permiten los religiosos por recrearse ello no es muy acertado por ser tan deshonesto. En el cual se introducen indios vestidos como mugeres. Otras muchas maneras de bailes y de regocijos tenían estos indios para las solemnida- des de sus dioses componiendo á cada ídolo sus diferentes cantares segun sus excelencias y grandezas y así muchos días antes que las fiestas viniesen había grandes ensayos de cautos y bailes para aquel dia y así con los cantos nuevos sacaban diferentes trages y atavíos de mantas y plumas y cabelleras y máscaras rigiéndose por los cantos que com- ponían y por lo que en ellos trataban conformándolos con la solemnidad y fiesta vistiéndose unas veces como águilas otras como tigres y leones otras como soldados otras como huaxteca otras como casadores otras veces como salvajes y como monos perros y otros mil disfreces… El baile de que ellos mas gustaban era el que con aderezos de rosas se hacia con las cuales se coronaban y cercaban para el cual baile en el momoztly principal del templo de su gran dios Hvit- silopochtly hacían una casa de rosas y hacían unos árbo- les á mano muy llenos de flores olorosas á donde hacían sentar á la diosa Xochiquetzally mientras bailaban decen- dían unos muchachos vestidos todos como pájaros y otros como mariposas muy bieu aderezados de plumas muy ricas verdes y azules y coloradas y amarillas y subíanse por estos árboles y andaban de rama en rama chupando del rocío de aquellas rosas luego salían los dioses vestido cada uno con sus aderezos como en los altares estaban vistiendo indios Tambien usaban bailar alrededor de un volador alto vis- tiéndose como pájaros y otras veces como monas volaban de lo alto de él dejándose venir por unas cuerdas que en la punta de este palo están atolladas desliándose poco apo- co por un bastidor que tiene arriba quedándose algunos sentados en el bastidor y otros en la punta sentados en un mortero grande de palo que anda á la redonda donde están
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las cuatro sogas asidas al bastidor el cual anda á la redonda mientras los cuatro vienen abajando haciendo allí senta- dos pruebas de mocha osadía y sutileza sin desvanecérseles la cabeza y muchas veces tocando una trompeta” (Durán 1880 [1579]: 231-232). Debe notarse nuevamente, el ca- rácter del baile y asociado a las flores de los primates entre los nahuas. En esta crónica se nota el referente representa- cional del mono en rituales activos nahuas al momento del Contacto, particularmente uno donde el mono realizaba movimientos helicoidales a los largo de un tronco (posible conector del cielo con la tierra). Por su parte, en el Capítulo CI Solene y muy usado juego de pelota muy egercitado de los Señores con el cual algunos después de perdido el caudal se ju- gaba á si mesmos, el cual describe el patio de juego de pelota mesoamericano, y en donde hace referencia a la represen- tación de monos, así: “Eran estos juegos de pelota largos de á cien piés y de á ciento y cincuenta y de á doscientos piés, donde cabian por aquellos rincones cuadrados que á cabos y remates del juego tenia cantidad de jugadores que estaban en guarda y con aviso de que la pelota no entrase allí poniéndose los principales jugadores en medio para hacer rostro á la pelota y á los contrarios por ser el juego á la mesma manera que ellos peleaban ó se combatian en particulares contiendas. En medio de este cercado había dos piedras fijadas en la pared frontera la una de la otra: es- tas dos tenían cada una un agujero en medio el cual agujero estaba abrazado de un ídolo el cual era el Dios del juego: tenía la cara de figura de un mono la cual fiesta como en el calendario veremos se celebraba una vez en el año y para que sepamos de qué servían estas piedras es de saber la pie- dra de la un parte servía de á los de una banda para meter por aquel agujero que la piedra tenía la pelota y la otra del otro lado para los de la otra banda y cualquiera de ellos que primero metia por allí su pelota ganaba el precio” (Durán 1880 [1579]: 243).
Refiriéndose al almanaque augural, Durán (1880 [1579]: 237) escribe en su “El undécimo signo [que refiere a ozomatli] que esta nación señaló para nombrar un día de su mes y para sus particulares egercicios y para conocer el nacimiento de los hombres fué ocomatly que quiere decir mico ó mono que todo es uno á los que nacían en este signo tenían por hombres alegres truhanes graciosos representa- dores y ganaban su vida á ello teman muchos amigos serán cabidos entre los reyes y señores y si fuere muger será can- tora regocijada graciosa no muy honesta ni casta risueña y muy fácil de persuadir en cualquiera cosa”. Es decir, se aso- cia al mono con el contexto de lo lúdico, jocoso y sexuali- dad, es decir, de fecundidad. En su capítulo III Del número y relación de las semana y del modo que cada uno tenía en festejar el día de su nacimiento, dice “También hubo otra consideración según se dá á entender y es que después de
que cada figura fue solemnizada todos los que en aquella figura y signo habían nacido se holgasen y regocijasen y así había una costumbre que colgaban aquel día á todos los que nacían en el signo de quien se bacía conmemoración y estaba ordenado de tal suerte el calendario por figuras y tenía tal orden (pie de trece en trece dias les benía á caber á cada una figura de aquellas veinte el número primero (pie era principio de semana y juntamente domingo donde se celebraba la tiesta de la figura y juntamente la cuelga de to- dos los que en aquel signo abian nacido y para que con mas claridad lo entendamos y con mas facilidad es de saber que el primer día del mes se llamaba cipactly que es la cabeza de sierpe y este día era domingo y desde este día contaban y decían un cipactly dos vientos tres casas cuatro lagarti- jas cinco culebras seis muertes siete venados ocho conejos nueve aguas diez perros once monos doce matorrales trece cañas en la cual figura se concluía la semana. Empezaba luego otra semana y decían un tigre el cual día era domingo y fiesta del tigre y de todos los que en él habían nacido por esta orden iban contando de trece en trece todos los dias del año y festejando todas las figuras del mes” (Durán 1880 [1579]: 264-265). Es decir se conmemoraba auguralmente el nacimiento dependiendo que signo que le correspondía a la persona, incluyendo, por ejemplo, monos. En este sen- tido, el dominico refiere un capítulo que titula El sesto mes del año. De que vamos tratando tema veinte días llamaban á la figura que en principio y día primero de él se celebraba et- zalcualiztli que quiere decir día de comer maíz y frijol cocido dice: “Había este día una cerimonia y supesticion de que no será malo avisar á los confesores y Ministros que quizá les será necesario sabello es de saber que todos los indios en general que eran labradores y gente común hacían una ceremonia y era que todos los instrumentos de labrar las tierras como son las coas y los palos agudos con que siem- bran y las palas con que cavan la tierra y los meoapaltin con que se cargan y los cacaxtle que son unas tablas atravezadas pequeñas metidas en unos palos donde atan la carga y el cordel con que la llevan á cuestas y el cesto en que llevan la carga todo lo ponían el dia de esta fiesta sobre un estradillo cada indio en su casa y hacíanles un modo de reverencia y reconocimiento en pago de lo que en las sementeras y ca- minos le habían ayudado. Ofrecía ante ellos comida y bebi- da de vino y desta comida que arriba digimos que se comía este día ofrecían encienzo ante ellos y hacíanles mil zale- mas saludábanlos y hablábanles. Llamaban á esta cerimo- nia descanso de instrumentos civiles. O bestialidad estraña de gente que en muchas cosas tenían buen regimiento y gobierno y entendimiento y capacidad y pulicía pero en otras estraña bestialidad y ceguedad que mayor que la di- cha pues advierto que hoy en día en unas coas de hierro que para labrar la tierra usan traen en los palos de ellas al cabo
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unas caras de monos otros de perros otros de diablos y no me ha parecido bien y es tan general que no hay indio que no traiga aquello y en particular en Ohalco y la cordillera toda y comarca. Aviselo á ciertos Religiosos que mirasen en ello y echáronlo á galanía y curiosidad y yo también pues es justo todo se eche á la mejor parte” (Durán 1880 [1579]: 282-283). El mono entre los nahuas parece estar vinculado a la fertilidad de la tierra a través de la labranza.
En el componente iconográfico de esta obra, destaca la presencia de varias representaciones primatológicas. La primera de ellas, parece, de hecho, un salvaje del Vie- jo Mundo propio del imaginario del medioevo al lado del Templo Mayor de México (véase de Santamarina-Novillo [2015] en cuanto a la noción de alteridad a través del salva- je traído a América asociado a un rito tenochca). Esta ima- gen de dos seres tiene una semblanza simiesca y de ella no se refiere el autor en el texto (Fig. 23). Igualmente, desde un punto de vista iconográfico, a partir del folio 316 hasta el final del manuscrito, Durán (1579) escribe sobre el rol del mono y otros animales en su sección que Comiença el calendario antigui por donde Antiguamente se rregian estas naciones... Allí hace cronológico los meses de relevancia entre los tenochca. Primero refiere a 11 Mono en el con- texto de todos elementos calendáricos (Fig. 24). Luego, resulta interesante que el mono aparece flanqueando en su esquina superior derecha cada una de las consideraciones pictóricas iniciales de cada mes (Fig. 25). Como se nota los contextos son principalmente rituales y aquellos pro- pios de la fertilidad asociada a la agricultura. Además, en todos los casos, ozomatli aparece justo arriba de malinalli. El rostro del primate mexica, con ciertos rasgos antropo- morfos –a pesar de mayor prognatismo y proyección del flequillo–, abarca desde 2 Mono hasta 12 Mono (Fig. 25).
En 1580, estando en Yucatán, el fraile franciscano Alonso de la Solana (?-1600) escribe su Vocabulario muy copioso en lengua española y maya de Yucatán (Thompson 1962). En esta compilación apunta “Mico ah maax” (So- lana S/F [1580]: 334). Mientras, ya para 1578, el padre Félix Solano (?-1600) desde la Capitanía General de Gua- temala, al sur del Virreinato de la Nueva España, produce un diccionario maya titulado Vocabulario en lengua caste- llana y guatemalteca que se llama Cak chi quel chi o Códice Indicus 8 (1578). Allí se puede leer bajo la “m”, la referencia a los monos. Esta dice: “animal/cognocido / goy. bag”. Esta parece ser una de las primeras recolecciones lingüísticas de carácter etnoprimatológico para el área maya de la hoy Guatemala.
Alrededor de 1583, el fraile franciscano Antonio de las Navas presenta un documento titulado Calendario Índi- co. Allí se plasma a un mono asociado al 11, flanqueado por los símbolos de malinalli y itzcuintli, y vinculado al
año 1546. Este primate presenta un prominente flequillo y rostro sin pelaje (Fig. 26). Este documento fue parte de un conjunto de materiales empastados juntos con las rela- ciones geográficas de Tlaxcala y entregados al rey Felipe II (Acuña 1984). Debe notarse la similitud de este calendario con aquellos presentados luego por Veytia en el siglo XVIII (Acuña 1984), y reproducidos en este estudio (Fig. 8).
El llamado Códice Ramírez (1584), o Códice Tovar o
Relación del origen de los indios que habitan en la Nueva
B. Urbani
España según sus historias, presenta un componente escri- to por el padre jesuita texcocano Juan de Tovar (c.1540- 1623) basada en la obra de Diego Durán. Allí recopila que “tecpati 3433. A los 1716 años del diluvio y a los diez y seis sicios de haber estado suspenso el sol. Los huracanes destruyen a la especie humana y a los hombres escapados a la catástrofe fueron convertidos en monos” (Tovar 1944 [1584]: 290) refiere nuevamente al origen de los primates. Tovar, emulando a Durán, presenta dos imágenes similares a aquellas del fraile dominico, las del Tercer Mes y Quinto Mes (Fig. 27). Éstas también presentan los primates en la esquina superior derecha, como 1 Mono y 7 Mono, res- pectivamente, y asociado a escenas de fertilidad agrícola y a malinalli. Los primates presentan un peculiar progna- tismo, aunque con rasgos humanos, así como sus orejeras oyohualli. Otros monos, ilustrados obviamente por otra persona, le nombra como oçomaxi y en su parte trasera acompañado con un grupo de extensiones que sugieren al malimalli.
En 1584, el castellano y fraile franciscano Alonso Pon- ce al ser nombrado Comisario General de la orden para Nueva España inicia una extensa visita pastoral. En ese periplo, su secretario manchego Antonio de Ciudad Real (1551-1617) realizó un detallado diario que culmina en 1590 como una larga relación para los hoy territorios del sur de México y Guatemala. Cuando escribe su sección De los edificios de Uxmal, muy nombrados dice: “El cuarto del Poniente es muy galano y vistoso, por la parte de fuera, por la delantera que mira á la plaza, porque van por toda ella, que la abrazan toda de largo á largo, dos víboras labra- das de piedra, haciendo muchas vueltas y lazos, y vienen á rematarse quedando la cabeza de una, en la una parte del cuarto, junto con la cola de otra, y de la mesma manera en la parte; hay también allí muchas figuras de hombres o ídolo, otras de monos, otras de claveras y unas maneras de escudos, labrado todo de piedra;…” (Ciudad Real 1873 [1590]: 459). Esta es de hecho una temprana referencia arqueoprimatológica para el territorio Maya al sur mexi- cano.
Primates neotropicales en la crónica novohispana del siglo XVI
Para 1590 hay un manuscrito de vocabulario náhuatl atribuido a B. de Sahagún, donde enlista al mono. Este diccionario se le da además una fecha que coincide con la del fallecimiento de Sahagún, a la par de notar una caligra- fía íntegra, posiblemente dictada. Las palabras registradas son: “Mona anima conocido. simia. e. pithecos. oçumatli… Mona con cola. cercopitecos. i. cebus. i. oçumatli” (Sahagún 1590) (Fig. 28)
Diego Muñoz Camargo (1529-1599) escribe una obra enteramente dedicada a la Historia de Tlaxcala (1591). Nacido allí, de madre indígena y padre español, ejerce como cronista de su región. En lo referido a primates en su Capítulo X. Principalmente sobre la religión de los tlaxcalte- cas escribe: “Los tributos y pechos que daban eran aquellas cosas que la tierra producía, oro, plata, cobre, algodon, sal, plumería, resinas y otras cosas de precio y valor, maiz, cera, miel y pepitas de calabaza; finalmente, todas aquellas cosas que en cada tierra y provincia había, de todas ellas tribu- taban á sus Señores por los tercios del año, conforme á la longitud de sus tierras: de seis meses y de año á año traian pescados, conchas marinas aquellos que las alzaban, cacao, pita y frutas de extrañas maneras, animalias, fieras, tigres, leones y aguilas, lobos, monas, papagayos, diversidad de gé- neros de animales y aves que no se pueden explicar. El que mas pobre era que no tenia que dar de tributo, tributaba piojos; y esto se uso más en la provincia de la Michoacán en el reino de Catzonzi, que mandó que ninguno quedase sin pagarle tributo, aunque no tuviese sino piojos; y no fue fábula ni la es, porque en efecto pasaba asi” (Muñoz Ca- margo 1892 [1591]: 139). Luego, en su Capítulo XIX. So- bre los períodos de la antigüedad mexicana dice “habiendo un error muy grande entre estos naturales y muy general en toda esta Nueva España, pues decia que este mundo había tenido dos acabamientos y fines, y que el uno había sido por diluvios y aguas tempestuosas y que se había vuelto la tierra de abajo a arriba, y que los que en aquellos tiempos vivían habían sido gigantes, cuyos huesos se hallaban por las quebradas como atrás dejamos tratado, no tuvieron conocimiento de los cuatro elementos, ni de sus operacio- nes, más de que era aire, fuego, tierra y agua, confusamen- te; asimismo, por consiguiente, dicen que hubo otro fin y acabamiento del mundo por aires y huracanes que fueron grandes, que cuando había en él se asoló, hasta las plantas y árboles de las muy altas montañas, y que arrebato los hom- bres de aquellos tiempos y que fueron levantados del suelo hasta que se perdieron de vista, y que al caer se hicieron pedazos, y que algunas gentes de estas se escaparon, queda- ron enredadas en algunas montañas y riscos escondidos, y que se convirtieron en monas y micos y que olvidaron el uso de la red, perdieron el habla y quedaron de la manera que ahora los vemos, que no les falta otra cosa sino la habla y
Figura 27. Oçomaxi en la obra de Tovar (1584). Dos de arriba: parte de calendario tonalpohualli; abajo: primate del “calendario solar” [Fuente: WDL/BJCB-UB].
quedaron mudos para ser hombres perfectos” (Muñoz Ca- margo 1892 [1591]: 153).
Entre l596 y 1598 el toledano Gregorio García (c.1554-c.1633), fraile de la Orden de los Dominicos, vi- sita México. En su obra, en el Capítulo VI. De otro Origen de los Indios de Nueva España, i de los Apaches, plasma que “desde la Creacion del Mundo, que uno se ahogo con las cosas criadas: otro caiendose el cielo: otro quemándose: i otro derribado del Aire: en todos aparecieron los Hom- bres, excepto en el último que se convirtieron en Monas, y quedaron a escura por 25 Años” (García 1607: 329).
El fraile vitoriano Jerónimo de Mendieta (1525-1604) de la Orden de los Franciscanos, realiza una extensa obra magna titulada Historia eclesiástica indiana (c.1597). En el
B. Urbani
segundo libro escribe su Capítulo XII. De lo que tenía por demonio, y de cómo les aparecía algunas veces donde dice “Un cacique de Amequemeca, en tiempos pasados, dijo á cierto religioso, que a su padre le aparecia el demonio en la figura de mona á las espaldas sobre el un hombro, y vol- viendose á mirarle se le volvia al otro, y así andaba jugando y pasando de una parte á otra” (Mendieta c.1597). En el mismo libro, cuando plasma su Capítulo XIV. De las fies- tas que hacía a sus dioses y de su calendario, escribe: “Para tractar de las fiestas que estos indios de la Nueva España (en especial lo de México, Texcuco y Tlaxcala) hacía á sus dioses, es de saber cuando á lo primero, que tenian sus ca- lendario por donde se regia, y tenia señalados sus dias del año para cada uno de los diablos á quien hacían fiesta y celebraba, así como nosotros tenemos dedicado su dia en tal ó tal mes á cada uno de los santos. Que en esto parece hacer tomado el maldito demonio oficio de mona, procu- rando que su babilonica y infernal iglesia ó congregacion de idolatras y engañados hombres, en los de su idolatria y adoracion diabolica remedase (en cuanto se pudiese) el orden que para reconocer á su Dios y reverenciara sus san- tos tiene en costumbre la Iglesia católica. Y dando relación los indios viejos del principio y fundamento que tuvo este calendario, contaban una tonta ficción, como son las de- más que creian cerca de sus Dioses” (Mendieta c.1597). La obra de Mendieta presenta una visión propia hispana, sin inclusión de lo indígena, cuando en el siglo XVI lo local ya empieza a ser reconfigurado y observado por el estricto ojo eclesiástico español.
En el cuarto libro de J. de Mendieta, escribe su Capítu- lo XII. Del ingenio y habilidad de los indios para todos los oficios, y primero se trata de los que ellos usaban antes que viniesen los españoles, donde plasma “…habia entre ellos grandes escultores de canteria, que labraban cuanto queria en piedra, con guijarros y pedernales (porque carecían de hierro), tan prima y curiosamente con en nuestra Casti- lla los muy buenos oficiales con escodas y picos de acero, como se echa hoy día de ver en algunas figuras de sus ídolo que se pusieron por esquenas sobre el cimiento de algunas casa principales de Mexico,… A los plateros faltabanles las herramientas para labrar de martillo; pero con una piedra sobre otra hacían una taza llana de plata o un plato. Con todo eso, en fundir cualquier pieza o joya de vaciado ha- cían venta a los plateros de España, porque funden un pá- jaro que se anda de cabeza, la lengua y las alas. Y vacían un mono u otro animal, que se lee andan cabeza, lengua, pies y manos, y en la manos le ponen unos trebejuelos que pa- recen bailar con ellos” (Mendieta c.1597). Siguientemente en su Capítulo XIII. De como los indios aprendieron los ofi- cios mecanicos que ignoraban, y se perfeccionaron en los que antes usaban, allí dice: “El primero y único seminario que
hubo en la Nueva España fue la capilla que llaman de S. Jose, contigua a la iglesia y monasterio de S. Francisco de la ciudad de Mexico se quedaran con lo que sus pasados sabían, o a lo que menos tarde y con dificultad fueron en- trando en los oficios de los españoles. Mas como comen- zaron a desenvolverse con aquel ordinario ejercicio, y se acodiciaron algo al provecho que se les pegaba (demás de ser ellos como monas, que lo que ven hacer a unos lo quie- ren hacer los otros), de esta manera muy en breve salieron con los oficios más de lo que nuestros oficiales quisieran ” (Mendieta c. 1597).
Alrededor de 1598, el noble mexica descendiente de Moctezuma, Fernando de Alvarado Tezozómoc (c.1525- c.1610), en su Crónica Mexicáyotl cuando escribe su capí- tulo Tradición Acolhua-Ixtlilxochitl escribe que en “I tec- patl 3433. A los 1716 años del diluvio y á los diez y seis siclos [sic] de haber estado suspenso el sol, los huracanes destruyen á la especie humana y los hombres escapados la catástrofe fueron convertidos en monos” (Alvarado Tezo- zómoc 1878 [1598]: 219).
En 1599, Antonio de Saavedra Guzmán (c.1562- 1610), historiador y noble originario de la Ciudad de Mé- xico, escribe a manera de épica su obra El Peregrino India- no (1599) como obra dedicada al rey Felipe III. Allí escribe octavas reales (ocho versos endecasílabos) sobre la llegada de Hernán Cortés a Tenochtitlán refiriendo a la presen- cia de indígenas ataviados con trajes alusivos a primates y otros animales. El escrito dice así:
“Entró Cortes el precedente dia
Con el campo, y su gente bien compuesta,
Por una loma abaxo, donde avia
Grandes arcos, y música de la cuesta:
Sonava de instrumentos la ormonia
De la agradable y regalada fiesta,
Bayles, danças, de niños, y mujeres,
Matachines ysados en plazeres
Hombres en animales convertidos,
De pieles fútilmente cobijados,
Aves tan vivas, como en propios nidos,
Micos, graciosamente remedados,
Aguilas, sierpes, tigres, y venados,
Tan industriosamente trasladado,
Que excede al natural lo dibuxado”
Para concluir esta sección, acercamos la crónica de un pirata británico en aguas novohispanas y su mención de primates. Se trata del tercer viaje del plimutense John Hawkins (1532-1595) quien luego de ser derrotado en la Batalla Naval del San Juan Ulúa de 1568, e impulsado por los vientos toma navegación hacia norte en uno de los dos barcos sobrevivientes, el Minion y el Judith. Con un grupo de marineros vencidos y sin recursos, temerosos de ser capturados por los españoles o encontrar poblaciones indígenas, recalan el 25 de septiembre en la costa. Allí “at
Primates neotropicales en la crónica novohispana del siglo XVI
wandering thus certain days in these unknown seas, hun- ger constrained us to eat hides, cats and dogs, mice, rats, parrots, and monkeys: to be short, our hunger was so great, that we thought it savoury and sweet, whatever we could get to eat [al deambular así ciertos días en estos mares des- conocidos, el hambre nos obligó a comer cueros, gatos y perros, ratones, ratas, loros y monos: para resumir, nues- tra hambre era tan grande, que pensamos que era salado y dulce, sea lo que sea se podría comer]” (Philips [1583] en Beazley [1901]: 183). El relato anterior fue descrito por el pirata Miles Philips (?-1587), uno de un centenar de bucaneros que J. Hawkins dejó en las costas del Golfo de México y que luego es capturado por los españoles. Otro pirata británico, Jop Hortop (1550-1591), relata el mismo evento el año de su fallecimiento, y en sus palabras dice que “In the end, when the wind came larger, we weighed anchor and set sail, seeking the river of Panuco for wáter, whereof we had very Little; and victuals were so scarce that we were driven to eat hides, cats, rats, parrots, monkeys, and dog [Al final, cuando el viento se hizo más fuerte, car- gamos el ancla y zarpamos, buscando el río Panuco [hoy Tampico, Tamaulipas] para el agua, de la cual teníamos muy poca; y los víveres eran tan escasos que nos empuja- ron a comer cueros, gatos, ratas, loros, monos y perros]” (Hopton [1591] en Beazley [1901]: 231). De esta crónica debe destacarse, que de referirse el evento a la obtención de primates en Tampico, esta sería, como localidad específica, posiblemente la información más temprana de la distribu- ción más septentrional de primates neotropicales.
OZOMATLI EN MURALES NOVOHISPANOS DEL SIGLO XVI
Existen en la Nueva España, dos murales donde se re- presentan primates. En el Convento de San Salvador de Malinalco, o Monasterio Agustino de Malinalco (hoy Convento Agustino de la Transfiguración) fundado en 1540 y concluido hacia 1571, es conducido por miembros de la Orden de los Agustinos bajo el vicariato del padre Jorge de Ávila (Petersen 1993). Es entre 1571 y 1573 cuan- do Francisco Hernández visita el convento e intercambia información de la herbolaria local con los agustinos, lo que pudo haber influenciado en la elaboración del fresco, con tlacuilos que inclusive pudieron ser parte de aquellos que acompañaron a Sahagún en la elaboración del Códi- ce Florentino (Peterson 1993). Éste se pudo iniciar bajo la guiatura de uno de los primeros instructores, el fray Diego de Valadés. El monasterio se ubica entre las tierras bajas y el sur de la altiplanicie central de la Nueva España, en el hoy estado de México. En el corredor cubierto del patio interno conventual y ubicado al frente del pasillo de en-
trada desde la explanada externa, casi al medio y detrás de la columna izquierda del pórtico central, se encuentran re- presentados un par de primates americanos (Fig. 29). Estos forman parte del contexto de un inmenso despliegue ico- nográfico del que sin duda es uno de los más extraordina- rios frescos novohipanos cuyo tema es un enorme paraíso vegetal; paraíso que pudo tener implicaciones en cuanto a la idea del inicio y fin de la humanidad (Petersen 1993). Por su parte, Egmong (2017) sugiere que la asociación de la heráldica cortesana y la representación de los jardines, o verdure, ocurrió –o “explotó” en palabras de la autora–, en Europa en el siglo XVI, siendo, de hecho, en Malinalco, donde un extraordinario programa similar fue representa- do en la Nueva España.
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Esta obra pictórica mural resalta por la amplia cobertu- ra de flora y fauna mexicana (White-Olascoaga y Zepeda- Gómez 2008). Ambos autores indican que en Malinalco hay dos representaciones de plantas de cacao. Ellos a su vez indican la presencia de un par de primates sobre un árbol de cacao cuyos frutos no crecen del tronco como sucede en el árbol de Theobroma, sino de sus ramas. Ésto, considera- mos, reafirma que la presentación del cacao en este mural no procuraba su representación exacta –en términos botá- nicos–, sino simbólica como se explayará adelante en este párrafo. En la literatura sobre representación de fauna pre- hispánica mesoamericana es posible notar la relación estre- cha entre el cacao y los monos (i.e. Mayas: e.g. Nájera-Co- ronado [2012, 2015]). Por otra parte, pero en este sentido, Petersen (1993: 105) comenta que en Europa “en el siglo XVI, el primate que come la manzana fue directamente vinculado con la Caida del Hombre, una interpretación pertinente al tema general de los frescos de Malinalco”. Por su parte, sugerimos en este estudio que dentro de la cosmo- visión católica, la Virgen María –representada en este con- vento con un emblema–, es portadora del hijo de Dios, ella es el resguardo físico de Jesús. Esta imagen está presente en las dos oraciones fundamentales consagradas a su figura: el Avemaría y el Salve Regina. Sin embargo, esta relación no es directa en el devocionario de la Virgen, en ambas oracio- nes ella es reverenciada como madre de Jesucristo, a quien se le alude claramente como el “fruto de su vientre”. Ahora bien, lo que para la cultura hispánica es un ejercicio lin- güístico metafórico, en náhuatl lo sería metonímico. Por la condición del cacao, que por sus propiedades se consustan- ciaba con dioses mesoamericanos, los españoles habrían utilizado su imagen, transfigurándola, para establecer una relación con el fruto del vientre de la Virgen María. Por lo tanto, en el mural de Malinalco, la Virgen María –mater portadora del fruto divino: Jesucristo–, estaría equiparada simbólicamente con el mono (quien es representante de la fertilidad para los nahuas como recurrentemente se con- firma en este estudio), que porta un fruto divino: en este caso, el cacao. Lo anterior sería a partir de la contigüidad semántica y lógica entre la expresión “fruto” del castellano, y su correspondiente fáctico entre los nahuas: se dice Jesús a través del cacao, y por consiguiente a la Virgen María se la trasnominaría a través del mono, muy a pesar de lo que en- tre el mundo hispánico y católico en general pudiera repre- sentar esa relación, que estaría en los linderos de lo profano y cuasi blasfemo. Sin embargo, pareciera haber sido hecho así, porque es un mensaje dirigido a un público específi- co: los nahuas. Por su parte, el mono hace de conector con el tronco de una arquetípica figura de un árbol de la vida, que el catolicismo ubica en el paraíso terrenal. Esto sería una muestra más de que para los nahuas el mono tendría
una importancia fundamental dentro de su explicación del mundo, que iría más allá de relaciones españolas, muy pro- bablemente avivadas por la Iglesia católica, pero que supie- ron soslayar en un admirable ejercicio comunicacional en la América hispana en general, y en particular, en el fresco de Malinalco de manera visual. Paralelamente, aquí pro- ponemos que la representación tan céntrica de los monos en el fresco de Malinalco pudiera guardar relación con el hecho de que ozomatli estaba siendo representado en una localidad de eventual vinculación cultural con los prima- tes, al ser una localidad cuya raíz etimológica, de hecho, refiere a malinalli, ampliamente observada en este estudio como asociada al mono. En este sentido, Malinalco y su Malinalxóchilt es parte del relato sobre la fundación de Tenochtitlán (White-Olascoaga y Zepeda-Gómez 2008).
Por su parte, los monos flanquean el céntrico emblema de la Virgen María (White-Olascoaga y Zepeda-Gómez 2008), de hecho, vemos que se ubican a la diestra de esta imagen, con rostros que denotan cierta escenificación lúdi- ca. Ésto, quizás, pudiera representar la ambivalencia entre lo sacro y lo profano; lo sagrado hispano y lo pagano in- dígena en la visión de los religiosos. Y ciertamente reviste relevancia en la medida que proporciona una evocación del contorno a un emblema sacralizado agustino. Además, sugerimos que es difícil suponer que bajo la supervisión de la Iglesia se puedan disponer elementos asociados a la lujuria tan cerca de una insignia consagrada a la Madre de Dios. Pareciera que las interpretaciones deberían buscar- se también desde otras perspectivas, como las que hayan sido realmente significativas para los nahuas, quienes iden- tificarían más efectivamente ese mensaje de María como modelo que le permitieron su ascensión a los cielos, sincré- ticamente con elementos de su cultura que también tuvie- ran propiedades “móviles”, pero en cualquier caso alejados de una condición vituperable, que más bien pareciera ser propia de la visión hispana y no de aquellos a quienes, en principio, nuevamente, se dirigiría el mural: los nahuas. Al igual que el fresco de la Casa de Deán, descrito a continua- ción, en esta obra de Malinalco se aprecia que la vegetación circundante al emblema mariano es sinuosa y helicoidal, clara representación de movimiento. La ubicación de los monos en la pintura no deja claridad sobre su direccio- nalidad, es decir, pudieran interpretarse ellos como entes vivientes en ascenso y descenso entre dos niveles, como lo divino y lo profano, y que al igual que en la estructura de una bisagra, ese movimiento giratorio del tronco sobre el que están asidos los monos, permitiría el movimiento en- tre dos planos, el superior y el inferior. De ser cierta esta interpretación, el mono adquiriría una condición liminal en un plano trascendental –sumada a la fenotípica que ya posee el animal–, convirtiéndose en posible figura media-
Primates neotropicales en la crónica novohispana del siglo XVI
dora para los humanos, en el proemio terrenal representa- do aquí por una naturaleza preponderantemente vegetal. Los acompañamientos animales son relativamente escasos: aves y dos mamíferos terrestres al pié del emblema, los cua- les están comiendo con absoluta fruición, al igual que uno de los dos monos. El otro observa, mientras se mantiene unido a un fruto de cacao y una de las ramas, en otra refe- rencia conectiva. Este es otro punto en común con el mural poblano: los monos se presentan en parejas. Y a diferencia de aquel, este mural mexiquense es acromático, lo que sitúa a sus elementos “de forma” como objetos en sí mismos de atención, siendo el caso de los monos de Malinalco para- digmático por lo céntrico de su ubicación en el contexto general del fresco, siendo, por lo tanto y de hecho, objetos
–o sujetos– de especial atención.
En estilo, los primates representados de perfil aseme- jan en el rostro a las representaciones de ozomatli hallados en documentos ilustrativos novohispanos de ascendencia iconográfica nahua e indicados en este estudio. Petersen (1993: 55) encuentra similitud entre los monos del Códice Florentino y los de Malinalco: en “comparación, el mono en los frescos tienen los mismos brazos estirados y agarra- dos, posición de la pierna flexionada y detalles realistas de la cabeza como el mono grande en el Códice Florentino”. Igualmente, la autora sugiere que la sección del mural Este –donde se hallan los monos–, debió ser hecho por “una sola mano” (llamado por ella como “Artista A”) con idealizaciones propias del renacimiento y del ilusionismo de la época, y con tal visión guió a los muralistas. Los au- tores de los frescos debieron ser indígenas. Los primates de los murales de Malinalco parecieran ser monos araña (cf. Ateles geoffroyi). Lo anterior se sugiere por la presen- cia de colas claramente prensiles, abdómenes parcialmente protuberante y algunas extremidades con cuatro dígitos en aquellos donde se perciben todos los dedos (Fig. 29). La lengua afuera en monos nahuas pudiera referir al gozo (Echevarría-García 2015b), y como tal aparece en uno de los primates representados en el fresco de Malinalco.
Otro mural de extraordinaria relevancia para el dieci- séis novohispano se encuentra en la ciudad de Puebla en el centro de México. En 1580, en la Casa del Deán fue- ron concluidos frescos en los cuartos de su segundo piso inspirados en la poesía del pensador toscano Francesco Petrarca (1304-1474) como el poema “Los Triunfos” y un contenido imbuido también en la Sibilas. Entonces el deán del obispado poblano y su catedral era el alburquer- queño Tomás de la Plaza y Goes (1519-1587) (Kügelgen 2013) quien residía en esta casa de carácter renacentista en la Nueva España. El tlacuilo que realizó este mural se des- conoce; sin embargo, debió ser una persona con privilegios de ascendencia indígena, quizás tlaxcalteca, acompañado
de ayudantes, y posiblemente formado por los francisca- nos (Morril 2014). La pintura es del estilo del humanismo teológico cristiano propio de mediados del siglo XVI y po- siblemente de la Holanda española (Morril 2014).
En la Casa de Deán hay dos cuartos de alrededor de 200 m2, en uno se representa la Casa de las Sibilas y en otra, la Casa de los Triunfos. Los primates se encuentran represen- tados en ellas (Figs. 30 y 31). En las paredes de los murales de las sibilas se encuentran en sus cuatro paredes: ocho en el Muro de la Sibila Pérsica (Fig. 32), siete en el Muro de la Sibila Sinagoga (Fig. 33), once en el Muro de la Sibila Líbi- ca (Fig. 34) y seis en el Muro de la Sibila Cumana (Fig. 35). Algunos monos presentan brazaletes de jades y a su vez, en algunos casos, la figura curva que se coloca frente a la boca, que es antropomorfa al encontrarse en humanos en có- dices indígenas, y representa iconográficamente el hablar (Morril 2014). Además, como características diagnósticas de los primates de los murales de la Casa del Deán se hallan la cresta con pronunciamiento en el flequillo y la presen- cia del oyohualli, como ocurren en otras representaciones del ozomatli nahua, así como panzas algo protuberantes y colas largas como en monos araña y asidas a alguna planta que culmina en flores (Fig. 30). Como se indicó arriba pre- sentan el detalle iconográfico del habla, y agregamos, que para tal fin, los primates de este grupo de murales aparecen en pares, es decir, pueden hablar uno con otro. En aquellos casos donde aparecen monos solitarios se debe a algún as- pecto espacial del sustrato del fresco, como, por ejemplo, ser el final de una pared. Los monos están en su mayoría acompañados de centauros que “en la casa del Deán de Puebla lo encontramos representado en versión femeni- na, con largo y colgante pechos... Según Serge Gruzinski, estos monstruos ´designarían a los invasores europeos, llegados, como los Centauros, de un Oriente innaccesible y dotados de la misma apariencia, porque originalmente
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los indios creían que los españoles estaban soldados a sus monturas´. Pero también el centauro está acompañado de una imagen salvaje que representa a un indígena que tiene rasgos de simio con una cola muy larga y que tiene una ac- titud de recolector de frutos. En este sentido, el indígena es representado en su carácter de un ser poco pensante o es igualado a un animal, el cual vive de la naturaleza pero se
encuentra alejado de la humanidad y sobre todo del cris- tianismo” (Zárate-Toscano y Flores-Clair 2007: 259, véase Gruzinski 1994).
Por su parte, notamos que los monos aparecen toman- do el fruto –como en Malinalco, con un fruto de cacao–, aquí con una flor acampanada asociada a esa fruta redon- deada similar al poyomatli (e. g. en México: Quararibea)
Primates neotropicales en la crónica novohispana del siglo XVI
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Primates neotropicales en la crónica novohispana del siglo XVI
y que generalmente tienen carácter alcaloide y son de uso chamánico (e.g. Evans-Schultes et al. 2000, Glockner 2016). De apuntar esta interpretación a lo que quiso refle- jar el muralista, sugerimos entonces que quizás represente el carácter liminal otorgado al mono por nahuas y españo- les, que pudiera tratarse de una relación entre umbrales del mundo sagrado y el profano, al referirse a las propiedades alucinógenas de la planta, destinada al tránsito con el mun- do sagrado, y la movilidad del mono, quien viajaría con li- gereza entre planos de existencia conocidos por los nahuas o su interpretación alternativa hispana: el mono tomando una fruta prohibida. Por su parte, como indica Gruzinski (2005: S/P) es un “friso [que] puede leerse como la conni- vencia establecida entre la semidiosa del paganismo griego y el dios amerindio que comparten los medios –la flor– de conocer el porvenir”, y que sugerimos otra vez en este es- tudio, podría ser, de hecho, una asociación con la diosa de las flores, Xochipilli, que ha sido vinculada a su vez con el poyomatli (Glockner 2016), así como con los monos en- tre los nahuas prehispánicos, por lo tanto con la fertilidad (e.g., Seler 2004). Por otra parte, el carácter de la configu- ración de la planta, pudiera tener otra relación con los mo- nos, y citamos otra vez textualmente a Gruzinski (2005: S/P) quien sugiere que “este movimiento giratorio [de las plantas –referidas a unas similares de Ixmiquilpan] tenga algo que ver con el movimiento del cosmos que expresa la palabra malinalli. Sabemos que según el pensamiento na- hua las fuerzas del inframundo y las de los diferentes cielos se encuentran para formar columnas helicoidales. Son las vías que siguen las influencias divinas para hacer irrupción en la superficie de la tierra y crear el tiempo de los hombres. La vía caliente, la que baja del cielo, está constituida por cuerdas floridas, flores o chorros de sangre”. Siguiendo esta lógica, quizás el muralista poblano lo sabía así, y aparte de vincular directamente al mono con la flor, lo hace con la vinculación de origen de los humanos y su concomitante de los monos (como se refleja en este estudio en varias cró- nicas de la cosmogonía nahua), y a su vez, es una vincu- lación del mono con el inframundo, al salir de la tierra, y como se dice arriba, muestra el carácter de movilidad entre planos. En cualquier caso, es una intrincada red de saberes del renacimiento novohispano y sus elementos del clasi- cismo de Europa con los conocimientos locales indígenas (Gruzinski 2005), y que hallamos en este caso, confluyen- do en la iconografía de monos y el centauro, y de impli- cación, como ejemplo, para entender la mundialización durante el momento del Contacto (Gruzinski 2003).
En otro cuarto, el Salón del Triunfo, en la pared este llamada el Triunfo de la Muerte, aparece un sátiro como mono tocando una vihuela (Fig. 36), que a su vez se vin- culan a salvajes que aparecen con trazos de sensualidad
(Morril 2014), y quizás como advertencia de lo bajo que puede caerse en tentaciones. Además agregamos aquí, que pareciera estar al lado de una cueva, algo que resulta escla- recedor, considerando la relación entre primates y el infra- mundo mesoamericano. El mono tocando una vihuela en la escena del Triunfo de la Muerte es parte de una escena de una cabalgata que rememora al Antiguo Testamento y a elementos de mitología greco-romana, y que entre los agustinianos permite evocar la existencia y redención de Cristo represada por sibilas que denotan este evento. Hay que destacar que Plaza y Goes poseía una vihuela entre sus enseres (Morril 2014). La representación del mono satiri- zado ya aparece en la Historia Natural de Plinio, obra que pudo influir en su inclusión y que debió ser escogida ya que asemeja a los monos liminales de Sahagún; de hecho, “el mono sátiro se hizo un referente del danzar, cantar y lo pecaminoso desde el punto de vista tanto de españoles como amerindios” (Morril 2014: 156).
Por otra parte, entre el Triunfo del Tiempo y el Triunfo de la Castidad aparece un mono sobre una caja que escribe con una pluma sobre un sustrato que parece aquel usado para los códices (Fig. 37), además de estar acompañado con un vaso eventualmente usado para tomar cacao (Mo- rril 2014), y que según Palm (2013) funge como un posee- dor de un rol restaurador de esos tiempos. En este sentido,
B. Urbani
en cuanto al Triunfo de la Castidad, Palm (2013) sugiere que el mono aparece a manera de “contraemblema”. Allí el mono tiene una connotación europea de lujuria, y que intencionalmente, ya no es el mono indígena como en el resto de los cuartos (Palm 2013).
DISCUSIÓN
En el primer cuarto del siglo XVI, la primera relación tratada en este estudio es la segunda carta de Cortés. So- bre ella, proponemos que posiblemente al referirse a los “gatos” pudiera referirse a los primates, como ocurre con la crónica hispana en la primera mitad del siglo XVI ame- ricano (Urbani 1999, 2015 [2011], 2016 [2014]). Por su parte, Bernal Díaz del Castillo realiza la que pareciera ser la primera referencia de cultura material mexica de carác- ter primatológico, en este caso sobre orfebrería en oro con
representación de monos. Ya en 1528, Toribio de Benaven- te “Motolinía” no sólo menciona dichas habilidades, sino que inicia el reporte de la presencia de los monos en la cos- mología del origen de los habitantes del centro de México. Es en la Historia Tolteca-Chichimeca –que trata sobre el origen de los mexicanos–, cuando se proporciona la que parece como la primera ilustración de un primate meso- americano en la crónica novohispana. Posteriormente, en los componentes del Códice de Chimalpopoca así como en las obras del ayudante de Cortés, Pedro Ponce de León, y de Francisco López de Gómara, ya abre plenamente los reportes de primates en la cosmología nahua.
El primer corpus ilustrativo donde el primate mexica- no aparece retratado es en el Códice Telleriano Remensis ya a mediados del siglo XVI bajo la guiatura del padre do- minico Pedro de los Ríos. Allí, como luego en el Códice Vaticano-Ríos, ozomatli es asociado a dioses mexica. Tam- bién a inicios de la segunda mitad del siglo XVI, Martín de la Cruz, indígena franciscano, realiza la primera mención de uso de primates en la medicina nahua. Casi al mismo momento, el también franciscano Andrés de Olmos, con referente claramente occidental, coloca en similar posición al diablo y al mono. Es en ese período cuando los códices del grupo Magliabechiano, presentan variantes en el rostro de ozomatli asociados a malimalli. Además presentan la particularidad de proporcionar sendas ilustraciones donde aparecen personas vestidas de un traje de un mono ritual. En esta década de 1550s, el franciscano Andrés de Castro inserta a ozomatli en un diccionario de lenguas indígenas mesoamericanas.
Ya en plena mitad del siglo XVI, Bernardino de Saha- gún, quien es figura primordial en la crónica novohispa- na en cuanto a las referencias de primates, cuando escribe sus Primeros Memoriales presenta información augural – como hará una década después–, para quienes nazcan en el signo de ozomatli. Iconográficamente, el mono es amplia- mente reseñado, a la vez de estar relacionado con el perro y con malimalli así como –otra vez–, con un posible traje ritual de mono. Desde Yucatán, Diego de Landa registra a chuen, el mono araña, como parte del sistema de escritura maya. Ya en 1571 Alonso de Molina reporta al mono en su diccionario como para entonces también lo hace el do- minico Diego de Ara o una década después Alonso de la Solana. Para ese año, además, Francisco Hernández de To- ledo produce su Antigüedades de la Nueva España donde no sólo destaca las peculiares representaciones orfebres de monos como ocurre en otras crónicas novohispanas, sino que también refiere al origen de los monos.
El Códice Florentino de Bernardino de Sahagún destaca por la información primatológica que presenta. Cerca de 1577, la mayor obra sahagunense se distingue por presen-
Primates neotropicales en la crónica novohispana del siglo XVI
tar no sólo la más extensa información sobre los augurios y la vinculación a cualidades de quienes nacieran bajo este signo nahua de mono sino también al primate y sus con- diciones como amuleto para ventas. Esta es una de las más extensas aproximaciones etnoprimatológicas que se plas- man en la crónicas novohispana. Sin embargo, este códice se distingue del resto de la crónica de la Nueva España por el hecho de poseer información sobre las características de los primates y sus usos por parte de cazadores. A su vez, el Códice Florentino destaca por la presentación de distintivas ilustraciones de monos neotropicales. Aquí sugerimos, de hecho, que una de ellas pudo estar realizada a partir de una ya impresa en la obra Directorium humane vite… de Juan de Capua.
Al final de la década de 1570s, el dominico Diego Du- rán presenta amplia información sobre la vinculación ri- tual y augural de los primates entre los nahuas. Igualmente, lo asocia al primate con iconografía vinculada a prácticas agrícolas. Alrededor de 1583, el franciscano Antonio de las Navas presenta una resaltante ilustración: una rueda ca- lendárica nahua con un primate. Juan de Tovar, siguiendo la obra de Durán, relata sobre la génesis de los primates. Iniciando la última década del siglo XVI, Sahagún sumi- nistra una compilación de nombres náhuatl y registra a los primates. Por otra parte, Alonso Ponce, indica la repre- sentación de primates en estructuras mayas, siendo de las pocas fuera del ámbito del centro de México. El tlaxcalteca Diego Muñoz Camargo proporciona novedosa informa- ción sobre el uso de primates como tributo. Finalizando esta década, Gregorio García, nuevamente refiere al ori- gen cosmológico de los monos, mientras que Jerónimo de Mendieta refiere –con un tono menos abierto al conoci- miento local de los primates–, sobre la alegoría de monos en herejías. El noble nahua Fernando de Alvarado Tezozó- moc, otra vez refiere al alegado origen de los monos, casi a la par que Antonio de Saavedra Guzmán rememora como se utilizaban trajes de monos en la Tenochtitlán avistada por Cortes. Además de la crónica novohispana, en el Con- vento de San Salvador de Malinalco como en la Casa del Deán de Puebla se plasman monos que claramente evocan aquellos representados en los escritos del dieciséis mexica- no, dejando evidencia de la percepción nahua de los prima- tes en la iconografía eclesiástica de entonces.
La primera de las tablas presenta la información refe- rente a la orden religiosa y origen de quienes registran la información, la localidad donde se registra la información, así como los vocablos en español e indígena de los primates y su posible identificación taxonómica. De un total 30 au- tores registrados, cuando refiere a miembros de órdenes re- ligiosas, 12 de ellos son franciscanos, con un rol principal de aquellos del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco (ade-
más de tres adicionales de posible similar afiliación), sien- do Bernardino de Sahagún el cronista más prolífico (Ta- bla 1). Además, hay cuatro dominicos y apenas un jesuita a finales de este siglo registrando información de carácter primatológico. Es interesante destacar el rol del personal eclesiástico en la compilación de información etnobioló- gica, y que resalta por el componente etnoprimatológico de la misma. Referente al origen de los cronistas, 60% son españoles peninsulares (18/30), además de un español no- vohispano. Igualmente destaca un total de 10 indígenas y mestizos entre los autores, y que contrasta con lo ocurrido en otras partes de la América española, como se aprecia en Urbani (2016 [2014]). Por su parte, de enfatizar esta que de un total de 35 crónicas novohispanas, 30 de ellas (86%) refieren al México central, donde no hay poblaciones na- turales de primates. En la construcción etnobiológica del primate en el centro de México, a éste se le escribe con un total de 18 variantes lexicográficas de la palabra náhuatl para “mono”: ozomatli. En español, predomina el uso de las palabras “mono/mona” lo que constrasta con el extenso uso del vocablo “gato” en otras regiones de la América his- pana (Urbani 2016 [2014]). Por su parte, el mono araña mesoamericano (Ateles geoffroyi) parece ser el primate pre- ponderante referido en la crónica novohispana.
La Tabla 2 presenta la temática expuesta en un total de 35 crónicas novohispanas. La más recurrente de ellas es la referencia del mono con el calendario nahua (37%, 13/35). Vinculado con este aspecto, seis de ellas refiere al origen de los primates entre los mexica con el Cuarto Sol, y cuatro adicionales con otros períodos cosmológicos de esta sociedad indígena. En este sentido, en cinco crónicas, los primates aparecen asociados a dioses mexica y en cua- tro como dadores de cualidades o augurios a las personas que se asocian a ellos. Por su parte, resalta que en 11 cró- nicas novohispanas, el mono está asociado a la hierba ma- linalli (zacate de carbonero) vinculado a la renovación, la movilidad y la fertilidad. Lo continúa el enlistado de los “monos” como animal indicado en diccionarios de lenguas indígenas, primariamente compilados por franciscanos. Igualmente, media decena de crónicas refiere al uso de trajes que denotan primates, y que ciertamente entrevén la fusión de aquello entre humanos y primates no-humanos. Por el contrario, claramente bajo el lente religioso occi- dental, algunos documentos presentan emulaciones sobre “demonios” ejemplarizados como monos. En un par de do- cumentos, la representación de primates es referida en es- tructuras indígenas, desde una edificación maya yucateca, hasta un mono en un aro de juego de pelota en el centro de México e igual número para indicar su uso como masco- tas. Por su parte, monos son señalados en tres localidades específicas (Anáhuac, Chalco y Uxmal). En sólo una cró-
B. Urbani
Tabla 1. Resumen de los autores, sus órdenes religiosas así como las localidades y los vocablos de los primates neotropicales referidos en las crónicas novohispanas del siglo XVI1.
Autor | Año | Orden religiosa/Origen | Localidad |
Hernán Cortés | 1519 | N/A (Conquistador/español) | Tenochtitlan |
Bernal Díaz del Castillo | 1519 | N/A (Conquistador/español) | Camino hacia Tenochtitlan |
Toribio de Benavente “Motolinía” | 1528 | Franciscano/español | Ciudad de México |
Toribio de Benavente “Motolinía” | 1541 | Franciscano/español | Ciudad de México |
Anónimo (Historia Tolteca Chichimeca) Pedro Ponce de León | 1550-1560 Mitad S. XVIa | Desconocido/indígena ¿Franciscano?/indígena | México central México central |
Pedro Ponce de León | Mitad S. XVIb | ¿Franciscano?/indígena | México central |
Anónimo (Anales de Cuauhtitlán) Anónimo (Leyendas de los Soles) | Mitad S. XVI 1558 | ¿Franciscano?/indígena ¿Franciscano?/indígena | Cuauhtitlán, México central Zumpahuacan, México central |
Pedro de los Ríos | 1550-1556 | Dominico/español | México central |
Francisco López de Gómara | 1552 | Franciscano4/español | San Juan de Ulúa, Veracruz |
Martín de la Cruz | 1552 | Franciscano/indígena | Tlatelolco, ciudad de México |
Andrés de Olmos | 1553 | Franciscano/español | Amecameca, México central |
Anónimo (Códice Tudela) Anónimo (Códice Magliabechiano) Andrés de Castro | 1553 Mitad S. XVI 1557 | Desconocido/¿español-indígena? Desconocido/indígena Franciscano/español | México central México central México central |
Bernardino de Sahagún | 1558-1561 | Franciscano/español | Tepepulco, México central |
Anónimo (Códice Vaticano-Ríos) | 1562-1566 | Desconocido/indígena | México central |
Diego de Landa Calderón | 1566 | Franciscano/español | Itzmal, Yucatán |
Bernardino de Sahagún | 1570 | Franciscano/español | México central |
Alonso de Molina | 1571 | Franciscano/español | México central |
Domingo de Ara | Mitad S. XVI | Dominico/español | Copanaguastla, Chiapas |
Francisco Hernández de Toledo | 1571-1573 | N/A(Naturalista/español) | México central |
Bernardino de Sahagún | c.1577 | Franciscano/español | Tlatelolco y Anáhuac, ciudad de México |
Diego Durán | 1579 | Dominico/español | Ciudad de México |
Alonso de la Solana | 1580 | Franciscano/español | Yucatán |
Antonio de las Navas Juan de Tovar | c.1583 1584 | Franciscano/español Jesuita/mestizo | México central México central |
Alonso Ponce | 1590 | Franciscano/español | Uxmal, Yucatán |
Bernardino de Sahagún | 1590 | Franciscano/español | Tlatelolco, ciudad de México |
Diego Muñoz Camargo | 1591 | N/A (historiador/mestizo) | Tlaxcala, México central |
Gregorio García | l596-1598 | Dominico/español | México central |
Jerónimo de Mendieta | c.1597 | Franciscano/español | Tlaxcala, Texcuco, ciudad de México |
Hernando de Alvarado Tezozómoc | 1598 | N/A (historiador/indígena) | México central |
Antonio de Saavedra Guzmán | 1599 | N/A (historiador/español novohispano) | Tenochtitlan |
1El argumento anti-índígena del padre cordobés Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) contra aquellos en defensa presentados por el dominico se- villano Bartolomé de las Casas (¿1474?-1566) en la llamada Junta de Valladolid (1550-1551) no se incluye en esta tabla ni en la revisión en el texto. El comentario genérico en cuanto a los indígenas de las civilizaciones americanas y su despectiva comparación con primates plasmado por Ginés de Sepúlveda se basó, en principio, en lo reportado para los tenochcas e incas –pero no se especifica y por lo tanto no puede distinguirse como crónica novohispana–, y que publica en su Diálogo… (1541) así “El tener ciudades y algún modo racional de vivir y alguna especie de comercio es cosa que la
Primates neotropicales en la crónica novohispana del siglo XVI
Vocablo español | Vocablo indígena | Posible identificación taxonómica (sistema linneano)2, 3 |
Gatos (posibles primates) Monos | - - | Ateles geoffroyi, Alouatta palliata Ateles geoffroyi, Alouatta palliata |
Monas, mono, ximios, gato paus | Ozomatl, uzumatli (singular), uzumatin (plural) | Ateles geoffroyi, Alouatta palliata |
Mono - Jimias Monos Monos Monos - Monas Simia (mono) Mono Monas Mona Mono Mono Simia (mono), scimie (monos) - - Mono Mico, mona Monas, cercopitecos | Azomatli Oçomatl, oçomatli - - - - Ozomatli - - - Oçomitly, coçumatli, otzomatli Uçu matli, cuçumate Ni mhaa zoyhaby5 Oçomatli - Chuen6 Oçomatli Oquichocomatli. Quauhchimal Batz6 - | Ateles geoffroyi, Alouatta palliata Ateles geoffroyi Ateles geoffroyi, Alouatta palliata Ateles geoffroyi, Alouatta palliata Ateles geoffroyi, Alouatta palliata Ateles geoffroyi, Alouatta palliata Ateles geoffroyi Ateles geoffroyi, Alouatta palliata Ateles geoffroyi, Alouatta palliata Ateles geoffroyi, Alouatta palliata Ateles geoffroyi, Ateles geoffroyi, Ateles geoffroyi, Alouatta palliata Ateles geoffroyi, Ateles geoffroyi, Alouatta palliata Ateles geoffroyi Ateles geoffroyi, Ateles geoffroyi, Alouatta palliata Ateles geoffroyi, Alouatta palliata, |
Mona, monas, monos, micos, monicos (diminutivo) | Oçomatli, uçomatli, oçumatli | Ateles geoffroyi, Alouatta palliata |
Monos, mono Mico - Monos Monos | Oçomatly Ah maax5 - Oçomaxi - | Ateles geoffroyi, Alouatta pigra Ateles geoffroyi Ateles geoffroyi Ateles geoffroyi, Alouatta pigra |
Mona, simia (mono), pithecos (monos), cebus (monos) | Oçumatli | Ateles geoffroyi, |
Monas, micos Monos | - - | Ateles geoffroyi, Alouatta palliata Ateles geoffroyi, Alouatta palliata |
Mona, monas, mono | - | Ateles geoffroyi, Alouatta palliata |
Monos Micos | - - | Ateles geoffroyi, Alouatta palliata Ateles geoffroyi, Alouatta palliata |
misma necesidad natural induce, y sólo sirve para probar que no son osos, ni monos, y no carecen totalmente de razón”. Tampoco se incluye aquí la referencia de Félix Solano (1578) ocurrida en Guatemala y citada en el texto; 2Se utilizó la clasificación de la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza; 3Determinar un primate con absoluta certeza es imposible, se sugiere él o los primate(s) más probables. Para ello, cuando refiere a “ozomatli” considerando sus características físicas tiende a ser monos araña (e.g. desde panza protuberantes hasta la presencia de flequillos resaltantes en las representaciones de sus rostros), 4Se presume al ordenarse en Alcalá de Henares, España. 5En matlatzinca; 6En maya.
Diversidad de primates
Monos en calendario nahua Origen de monos (4to. Sol) Origen de monos (2da Edad)
Origen de monos (tecpatl 3444 - 1716) Origen de monos (sin edad) Asociación con dioses
Asociación con mallinali1 Monos en medicinas Monos como “demonios” Presencia de traje de mono Mono en diccionario
Imitación como “monos”por
indígenas y españoles
Monos en orfebrería Primate como mascota
Mono como dador de cualidades
y augurios
Reporte de localidad Descripción fenotípica Comportamiento Alimentación de primates Cacería de primates Monos como tributos
Monos representados en estructuras Ilustración de rostro de mono
Ilustración a cuerpo
completo como animal
Ilustración a cuerpo completo como traje
1519 | X | ||||||||||||||||
1519 | X | ||||||||||||||||
1528 | X | X | X | X | |||||||||||||
1541 | X | X | |||||||||||||||
1550-1560 | X | X | X | ||||||||||||||
Mitad S. XVIa Mitad S. XVIb Mitad S.XVI | X X | X | |||||||||||||||
1558 | X | ||||||||||||||||
1550-1556 | X | X | X | X | |||||||||||||
1552 | X | ||||||||||||||||
1552 | X | X | |||||||||||||||
1553 | X | ||||||||||||||||
1553 | X | X | X | X | X | X | X | ||||||||||
Mitad S.XVI 1557 | X | X | X | X | X | X | X | ||||||||||
1558-1561 | X | X | X | X | X | X | |||||||||||
1562-1566 | X | X | X | X | X | X | |||||||||||
1566 | X | ||||||||||||||||
1570 | X | X | |||||||||||||||
Hernán Cortés
Bernal Díaz del Castillo
B. Urbani
106
Toribio de Benavente “Motolinía” Toribio de Benavente “Motolinía” Anónimo (Historia
Tolteca Chichimeca)
Pedro Ponce de León Pedro Ponce de León
Anónimo (Anales de Cuauhtitlán) Anónimo (Leyendas de los Soles) Pedro de los Ríos
Francisco López de Gómara Martín de la Cruz
Andrés de Olmos Anónimo (Códice Tudela)
Anónimo (Códice Magliabechiano) Andrés de Castro
Bernardino de Sahagún Anónimo (Códice Vaticano-Ríos) Diego de Landa Calderón Bernardino de Sahagún
Tabla 2. (Continuación)
Primates neotropicales en la crónica novohispana del siglo XVI
Diversidad de primates
Monos en calendario nahua Origen de monos (4to. Sol) Origen de monos (2da Edad)
Origen de monos (tecpatl 3444 - 1716) Origen de monos (sin edad) Asociación con dioses
Asociación con mallinali1 Monos en medicinas Monos como “demonios” Presencia de traje de mono Mono en diccionario
Imitación como “monos”por
indígenas y españoles
Monos en orfebrería Primate como mascota
Mono como dador de cualidades
y augurios
Reporte de localidad Descripción fenotípica Comportamiento Alimentación de primates Cacería de primates Monos como tributos
Monos representados en estructuras Ilustración de rostro de mono
Ilustración a cuerpo
completo como animal
Ilustración a cuerpo completo como traje
Alonso de Molina Domingo de Ara | 1571 Mitad S.XVI | X X | ||||||||||||||||||||||||
Francisco Hernández de Toledo Bernardino de Sahagún | 1571-1573 c1577 | X | X | X | X | X | X | X | X | X | X | X | X | X | X | |||||||||||
Diego Durán | 1579 | X | X | X | X | X | X | X | X | |||||||||||||||||
Alonso de la Solana Antonio de las Navas | 1580 c1583 | X | X | X | X | |||||||||||||||||||||
Juan de Tovar | 1584 | X | X | X | X | |||||||||||||||||||||
Alonso Ponce | 1590 | X | X | |||||||||||||||||||||||
Bernardino de Sahagún | 1590 | X | ||||||||||||||||||||||||
Diego Muñoz Camargo | 1591 | X | X | |||||||||||||||||||||||
Gregorio García Jerónimo de Mendieta Hernando de Alvarado Tezozómoc | 1596-1598 c1597 1598 | X | X X | X | X | X | ||||||||||||||||||||
Antonio de Saavedra Guzmán | 1599 | X | ||||||||||||||||||||||||
1 13 | 6 | 1 | 2 | 1 | 5 | 11 | 1 | 4 | 5 | 5 | 4 | 4 | 2 | 4 | 2 | 1 | 1 | 1 | 1 | 2 | 11 | 2 | 3 | |||
107
1La asociación del mono con la hierba (malinalli) puede, a veces, estar también vinculada al perro (itzcuintli). De ser el caso, generalmente, es por el consecutivo orden calendárico del tonalpohualli: 10 Perro, 11 Mono, 12 Hierba. A un lado, el mono esta entonces flanqueado por un ser calórico y de vinculación con el inframundo, y por el otro por la materia- lización de la movilidad y la renovación.
B. Urbani
nica novohispana, el Códice Florentino, este grupo de ma- míferos son descritos fenotípicamente así como en cuanto a su comportamiento y alimentación, además de referir a su diversidad. Interesantemente, algunas crónicas novo- hispanas presentan detalladas descripciones de cómo los monos eran representados en orfebrería indígena. El uso de la referencia de “monos” también fue asociado a la con- notación occidental de “mono como imitador”. En cuanto al componente iconográfico de la estas obras de la Nueva España, la mayoría de las crónicas con ilustraciones pre- sentan el rostro de primates (10 del ozomatli nahua y una del chuen maya). De estos rostros hay que indicar que la mayoría de ellos observan hacia la izquierda, lo que coinci- de con el “oeste”; el punto cardinal asociado a ozomatli en el día 11 del calendario religioso mexica, el tonalpohualli. Además hay un par de crónicas con ilustraciones de monos a cuerpo completo –una de ellas vinculadas al origen de los monos–, y un trio de imágenes donde se aprecian trajes de primates asociados a festividades y rituales nahuas.
Como epílogo de esta discusión sobre esta investigación en torno a los primates novohispanos del siglo XVI, vale la pena destacar un panfleto aparecido fuera de las fronteras hispanas tanto americanas como peninsulares. Éste fue im- preso en la segunda mitad del siglo incunable en la ciudad alemana de Augsburgo, alrededor de 1522. En este docu- mento se presenta en su página inicial la que quizás sea la primera representación europea de Tenochtitlán (Fig. 38), apenas a un par de años de escrita la carta descriptiva de Cortés (1520). Esta imagen representa lo que asemeja al saqueo de la ciudad mexica (Anónimo c.1522). El docu- mento concluye con una xilografía de europeos cabalgan- do flanqueados ilustrativamente por un medieval primate con aparente cola prensil americana (Anónimo c.1522) (Fig. 38). Una metáfora al imaginario material y natural de aquel Viejo Mundo, de este Nuevo Mundo y de su fusión en la Nueva España.
CONCLUSIÓN
La crónica de la Nueva España cuando refiere a los prima- tes destaca en varios aspectos. Primero, al compararse con las crónicas hispano-lusa e italiana (Urbani 1999, 2011, 2015
[2011], 2016 [2014]), la crónica novohispana resalta por- que se centra en aspectos etnobiólogicos en contraste con la descripción de la diversidad, fenotipos y comportamientos de los primates en las otras. Lo indígena permeó palpable- mente en la narrativa europea de la Nueva España contrario a lo percibido en la crónica reportada por Urbani (1999, 2011, 2015 [2011], 2016 [2014]). De hecho, se puede ase- verar que esta crónica es la que, vista en conjunto, presenta el primer y entonces más amplio compendio de información
Figura 38. Arriba: posiblemente la primera imagen europea de Tenochtitlán (Anónimo c.1522); abajo: primate flanqueando a cabalgantes en el anónimo alemán de c.1522 [Fuente: BJCB- UB].
etnoprimatológica neotropical en los más diversos aspectos, desde mitología hasta usos medicinales, desde primates re- presentados en orfebrería hasta otros personificados a mane- ra de trajes. En este sentido, el mono destaca por su posicio- namiento como ente vinculado a lo sexual-calor-fertilidad, suerte y buenos augurios, al oro, a lo libertino y al trasiego entre mundos, incluyendo el inframundo. Los primates, por lo tanto, tienen etnobiológicamente un alto valor simbóli- co. Segundo, la crónica novohispana también sobresale por el hecho de ser religiosos quienes mayoritariamente reco- pilaron la información (véase ejemplos para otras regiones americanas en Urbani 1999, 2015 [2011], 2016 [2014], 2017, Veracini y Texeira 2017). Sin embargo, lo que resalta de esta particularidad, es que los clérigos no sólo registraban información, sino que la circulaban. Tercero, estas relacio- nes proporcionan un componente ilustrativo amplísimo y diverso de primates que contrasta con su virtual ausencia en las relaciones hispano-lusas concentradas en otras regiones
Primates neotropicales en la crónica novohispana del siglo XVI
de América. Cuarto, resulta relevante destacar que contrario a la crónica hispano-lusa, en la Nueva España, las evocacio- nes de los primates coincidían en alguna medida en ambos, españoles e indígenas (principalmente nahuas); monos per- cibidos como seres ubicados en el límite entre lo humano y lo animal. Por último, reviste particular relevancia que los monos en la crónica novohispana –en la mayoría de los ca- sos–, no habitaban naturalmente las regiones en donde se escribieron o se refieren estas relaciones, lo cual indica que ocupaban un preponderante posicionamiento en el imagi- nario indígena local, y cuya evocación provenía de alejadas regiones de su distribución natural desde donde se movili- zaron estas remembranzas o físicamente se transportaban aquellos primates.
AGRADECIMIENTOS
Deseo agradecer a Ángel L. Viloria (Instituto Venezo- lano de Investigaciones Científicas, IVIC), Franco Urbani (Universidad Central de Venezuela, UCV) y Ana María Resnik (UCV) por su cooperación en el desarrollo de este escrito. A Tito R. Barros (Universidad del Zulia, LUZ) y Gilson A. Rivas (LUZ) –quienes otra vez como editor y co-editor de la revista, respectivamente–, perdonaron el sobrepasarme en extremo del usual límite de páginas, a sabiendas que no podía reducirse este escrito en partes menores. En este trabajo se agradece a los anónimos bi- bliotecarios de la Biblioteca Digital Mexicana A. C. (BD- MAC), la Foundation for the Advancement of Mesoame- rican Studies, Inc. (FAMSI), Amoxcalli, la World Digital Library (WDL), la Biblioteca Virtual del Patrimonio Bi- bliográfico, la Biblioteca Virtual Universal de Argentina, la Biblioteca Digital de la Real Academia de la Historia (BD-RAH), la Biblioteca Digital Hispánica de la Biblio- teca Nacional de España (BDH-BNE), la Mediateca del Instituto Nacional de Antropología e Historia de México (M-INAH), archive.org, la asociación Pueblos Origina- rios de América (POA) y de las secciones de digitalización de la Biblioteca John Carter Brown de la Universidad de Brown (BJCB-UB) en Providence, EE. UU., la biblioteca del Wellcome (BW, Londres, Reino Unido) y la Biblioteca Medicea Laurenciana (BML) en Florencia, Italia. Gracias al personal del Convento Agustino de la Transfiguración de Malinalco y de la Casa del Deán en Puebla por su ama- bilidad. Las fotografías en ambas localidades son del autor (B. U.). Este trabajo se terminó de escribir justo al regresar a Caracas luego de una estancia académica en la Universidad de Harvard, allí agradezco particularmente al personal de las bibliotecas Tozzer (BT-UH), Houghton (BH-UH) y Widener (BW-UH) y del Departamento de Historia de la Ciencia. En Cambridge (Mass.), el agradecimiento va diri-
gido a su vez a las familias Cardona, Guerra y Muñoz por todo su apoyo, y en especial a Ignacio Cardona (Univer- sidad de Harvard) por su colaboración en la elaboración de este artículo. Hace poco más de una década, la coope- ración del personal de las bibliotecas de la Universidad de Illinois en Urbana-Champaign (BUIUC) fue fundamen- tal en la búsqueda de material para este estudio. Igualmen- te, agradezco al autor anónimo del índice abierto del Códi- ce Florentino digitalizado por la WDL/BML (Ayac 2014) ya que hizo una labor fundamental para ubicar secciones específicas de esta obra. Referente a este extensísimo ma- nuscrito, su citación en este estudio se hace de esta manera, por ejemplo, “(Sahagún c.1577: 11:1:14r:348)” debe leer- se como “(Sahagún circa 1577: libro 11, capítulo 1, folio 14 reverso, página digital del WDL 348). Los acrónimos de las fuentes de las figuras indicadas en el texto correspon- den con las colocadas en esta sección de agradecimientos. Finalmente, se agradece al lector informar sobre cualquier omisión involuntaria que pueda detectar.
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Primates neotropicales en la crónica novohispana del siglo XVI
ADDENDUM
El ExConvento de San Agustín Acolman de la orden homónima, o Museo Colonial de Acolman, se ubicada en- tre los valles de Teotihuacán y de México en el hoy estado de México. El inicio de su construcción fue realizada por padres franciscanos en 1524 a cargo de fraile Andrés de Olmos. Su conclusión estuvo a cargo de los agustinos al- rededor de 1560. En este recinto, sobre una columna de la pared derecha de la bóveda, se encuentra un púlpito de madera que en su lado frontal izquierdo con vista a los ban- cos de feligreses se halla un primate (Fig. 1). Este mono se encuentra representado frente a un altar con una biblia y sosteniendo lo que parece ser una vela, enclaustrado en un cuadrado en clara idealización de los cuatro evangelios y los cuatro rincones del mundo (Fig. 1). Dicho primate se ubica además entre imágenes de un cánido y un altar, y más aún, justo debajo de una mitra. Eventualmente, repre- senta en contexto, lo pagano y lo profano del imaginario medieval, en torno a los primates debajo y subyugado a lo que simbólicamente representa el poder eclesiástico: la mi- tra, un símbolo de uso obligatorio en relevantes eucaristías
cristianas, especialmente católicas. El mono de Acolman es similar a aquellos del siglo XV y XVI hallados en España como, por ejemplo, aquel del altar central de la Catedral de Toledo en Castilla-La Mancha (Fig. 2). Lo que resulta interesante en Acolman es que el primate tiene la configu- ración de la imagen de un macaco del Viejo Mundo como en la imagen presentada para la península; pero acá, en la Nueva España, tiene cola. Es decir, en México, el primate agustino es ibérico pero con sincretismo local al poseer un elemento propio de un primate americano. Finalmente, y en este sentido, resulta relevante destacar que el ExCon- vento de San Agustín Acolman es una sólida edificación de gran altura y robusta estructura construida con el fin de resistir embestidas de parte de las poblaciones indígenas locales y, por tanto, evitar sus incursiones. Sin embargo, evocativamente, si bien el espacio hispano interno resiste el acontecer indígena externo, paradójicamente, el ebanis- ta de probable ascendencia indígena dejó entrar al recinto su perspectiva cultural en esa talla primatológica: agregó el rasgo americano del exterior del convento (la cola del mono) y a su vez colocó al primate al lado derecho del pe- rro (itzcuintli) como ocurre en el calendario nahua.
B. Urbani
Agradecimientos: A mis amigos y colegas Carlos Se- rrano-Sánchez y Verónica Bravo-Almazán por señalarme amablemente la existencia de esta imagen novohispana. La visita a Acolman se realizó cuando el autor fue investiga- dor visitante en el Instituto de Investigaciones Antropo- lógicas de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Para esta estancia, quien escribe contó con el apoyo de la Dirección General de Asuntos del Personal Académico de la UNAM, el Posgrado de Antropología- UNAM y la Coordinación de Humanidades de la UNAM. Se agradece la cortesía del personal del ExConvento de San Agustín Acolman (México) y de la Catedral de Toledo (España). Las fotografías son de B. U.
